୯୯ତମ ସଂଖ୍ୟା କୋଣାର୍କ ୧୯୯୬

ଓଡ଼ିଶା ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡେମୀ

କୋଣାର୍କ

ଓଡ଼ିଶା ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡେମୀର ତ୍ରୈମାସିକ ସାରସ୍ୱତ ମୁଖପତ୍ର

ସଂପାଦକ

ଶ୍ରୀ ଶ୍ରୀନିବାସ ଉଦ୍‍ଗାତା

ସୌଜନ୍ୟ ସଂପାଦକ

ଶ୍ରୀ ଚିତ୍ତରଞ୍ଜନ ଦାସ

ସଚିବ

ଶ୍ରୀ ରାଜକିଶୋର ମିଶ୍ର

ସଭାପତି

ଶ୍ରୀ କିଶୋରୀ ଚରଣ ଦାସ

ପ୍ରକାଶକ ସହଯୋଗୀ

ଶ୍ରୀମତୀ ଅନସୂୟା ଦେବୀ

ପ୍ରକାଶକ

ଓଡ଼ିଶା ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡେମୀ

ଭୁବନେଶ୍ୱର-୧୪

ଫୋନ୍‍-୪୩୧୮୪୦

ପ୍ରଚ୍ଛଦ : ଶ୍ରୀ ଶ୍ରୀନିବାସ ଉଦ୍‍ଗାତା

ମୁଦ୍ରାକର – ପ୍ରେସ୍‍ ସନ୍‍ସାଇନ୍‍, ଭୁବନେଶ୍ୱର

ସର୍ବାଧିକାର ଏକାଡେମୀ କର୍ତ୍ତୃକ ସଂରକ୍ଷିତ ।

ପ୍ରକାଶିତ ସାମଗ୍ରୀର ପୁନର୍ମୁଦ୍ରଣ ଲେଖକ/ଅନୁବାଦକ

ତଥା ଓଡ଼ିଶା ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡେମୀର ଅନୁମତି ସାପେକ୍ଷ ।

ରଚନା ଗୁଡ଼ିକରେ ପ୍ରକାଶିତ ମତାମତ ଲେଖକଙ୍କର ନିଜ ସ୍ୱମତ ।

ସୂଚିପତ୍ର

ସଂପାଦକୀୟ

ଯାହାସବୁ ଏଇନେ ବିଶ୍ଵର ସାହିତ୍ୟ, କଳା, ପାରମ୍ପରିକ ରୀତି ଓ ବିଶ୍ୱାସ, ସବୁକିଛିର ମୂଳ ଉତ୍ସ ହେଉଛି କେଉଁ ସୁଦୂର ଅତୀତର ସେହି ସ୍ୱତଃସ୍ଫୂର୍ତ୍ତ ‘ଲୋକ’ ଧାରା । ଏଥିରେ ସନ୍ଦେହର କୌଣସି କାରଣ ନାହିଁ । ଆଦିମ ମଣିଷର ମୁହଁରେ ସିନା ଭାଷା ନଥିଲା ମାତ୍ର ତାର ପରିପାର୍ଶ୍ୱରେ ରହିଥିବା ପ୍ରକୃତି ମୁଖର ଥିଲା । ଆକାଶରେ ବର୍ଷା, ବଜ୍ର ବିଦ୍ୟୁତର ସ୍ଵରଥିଲା, ନଦୀର ଛନ୍ଦାୟିତ ଧ୍ଵନି ଥିଲା, କୀଟଦଂଷ୍ଟ ବାଉଁଶର ରନ୍ଧ୍ରରେ ମରୁତ୍‌ଚାଳିତ ଆରୋହ-ଅବରୋହ ଥିଲା । ଶୁଖିଲା ପତ୍ର ଉପରେ ଗଛରୁ ଫଳଟିଏ ପଡ଼ିଲେ, କୌଣସି ଜୀବଯନ୍ତୁ ଚାଲିଗଲେ କି ଦଉଡ଼ି ଗଲେ ଅବଶ୍ୟ ଏକ ଶବ୍ଦ ସଂଚାରିତ ହେଉଥିଲା । ପ୍ରକୃତିର ଏହି ଚିରନ୍ତନ ‘ଗତି’ର ନିରନ୍ତରତାରେ ଏକ ଲୟବଦ୍ଧ ଛନ୍ଦ ଥିଲା-ଶ୍ରୁତି, ସ୍ଵର ଏବଂ ଶୃଙ୍ଖଳାବଦ୍ଧ । ଆଦିମ ମଣିଷ ତାର ଅନୁକରଣ କଲା ଯେତେବେଳେ ସେଇ ମୁଖରିତା ପ୍ରକୃତି ସହିତ ତାର ଭାବ ନିବିଡ଼ ହେଲା । ଆଉ ଭାଷାର ସୃଜନ ହେଲା, ସରସ୍ୱତୀ ଅବତରିତା ହେଲେ .. । ସେଇ ଭାଷାର ନଥିବା କାଳରେ ହସ୍ତ ସଂଚାଳନ ଗତି ବିନ୍ୟାସ ନେତ୍ର ଓ ମୁଖଭଙ୍ଗୀ, କୌଣସି ଗାତ୍ର ଓ ଫଳକ ଉପରେ ଦୃଶ୍ୟ ଓ ବସ୍ତୁର ରେଖାଙ୍କନ ଆଦି ଆଦିର ଆଶ୍ରୟରେ ପାରସ୍ପରିକ ଭାବ ବିନିମୟ, ଭାଷା, ସାହିତ୍ୟ, ସଂଗୀତ, ନୃତ୍ୟ ନାଟ୍ୟ, ଚିତ୍ରକଳା ଆଦିର ଅମୃତ ଉନ୍ମେଷ ହେଲା । ଯାହା ଭାଷାରେ ପ୍ରକାଶିତ ହେଲା ତାହା ଲିପିବଦ୍ଧ ହୋଇ ରହିଲା ନାହିଁ, ସ୍ମୃତିରେ ସାଇତା ହେଲା... କେତେକେତେ କାଳପରେ ଏମାନେ ସବୁ ରୂପବନ୍ତ ହେଲେ ଏବଂ ସେହି ଅନାଦି ଅନନ୍ତକାଳରୁ ସେସବୁ କାଳାନୁକ୍ରମରେ ଘସି ମାଜି ହୋଇ ନୂଆ ନୂଆ ଅଳଙ୍କାର ସାଜସରଞ୍ଜାମରେ ମଣ୍ଡିତ ହୋଇ ଏଇନେ ଆମ ପାଖରେ ଯାହା ଅଛି ଯେଭଳି ଅଛି ସେଭଳି ସବୁ କାଳକୁ ନିଶ୍ଚିତ ରହିବ ବୋଲି ମଧ୍ୟ କହି ହେବ ନାହିଁ ।

ସେହି ହସ୍ତମୁଦ୍ରା, ଆଭାସ, ମୁଖଭଙ୍ଗୀ ପରବର୍ତ୍ତୀ ଉତ୍ତରିତ କାଳରେ ଅଭିନୟର ରୂପ ନେଲା ତାର ସୂକ୍ଷ୍ମ ଅନୁଧ୍ୟାନ, ବିଧିବିଧାନର ଲିପିବଦ୍ଧ କାର୍ଯ୍ୟଟି ହେଲା ନାଟ୍ୟବେଦ ବା ନାଟ୍ୟଶାସ୍ତ୍ରମ୍‌ ... ଯେଉଁ ଆନନ୍ଦ ଉଚ୍ଛ୍ୱାସରେ ଦୁଃଖରେ ଶୋକରେ ଛନ୍ଦମୟ ଧ୍ଵନିମୟ ଉଚ୍ଚାରଣ କଲା ଆଜି ସମାଜ ସେଇ ସ୍ୱରର ଲଳିତ ଗାମ୍ଭୀର୍ଯ୍ୟକୁ ମୟୂର, ବୃଷଭ, ଛାଗ, କୌଞ୍ଚ, ପିକ, ଅଶ୍ୱ ଏବଂ ହସ୍ତୀର ରାବରେ ଠାବକରି ଶୃଙ୍ଖଳା ନିବଦ୍ଧ ହେଲା .. ଗାଣିତିକ ସୂତ୍ରରେ ଥାଟ, ଭିନ୍ନଭିନ୍ନ ରାଗରାଗିଣୀ , କାଳ-ଭାବ ରସାଦିର ନିରୂପଣରେ ସଂଗୀତ ଶାସ୍ତ୍ରର ଉଦ୍ଭବ ହେଲା ... ସେହି ପ୍ରାଥମିକ ରେଖାନୁକୃତି କ୍ରମଶଃ ନିୟନ୍ତ୍ରିତ ନିୟମିତ ହୋଇ ପ୍ରକୃତିରେ ଦୃଶ୍ୟ ହେଉଥିବା ବର୍ଣ୍ଣର ଆଧାରରେ ସେହି ପ୍ରକୃତିରୁ ସାମଗ୍ରୀ ନେଇ ବର୍ଣ୍ଣର ସୃଷ୍ଟି ହେଲା ଏବଂ ଚିତ୍ର ବର୍ଣ୍ଣାଢ଼୍ୟ ହେଲା..... ସବୁରି ମୂଳରେ ରହିଲା ବାଣୀ... ବାକ୍‌ । ଭାରତୀ, ସରସ୍ୱତୀ । ନିରାକାର ରୂପିଣୀ । ସେଇ ସୂକ୍ଷ୍ମ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତିର ଅପୂର୍ବ ଆଧାର । ରୂପବତୀ ହେଲା ଲିପିରେ ... ଆଦି ଆଦି କଥା, ଅସରନ୍ତି କଥା ଭାବି ହେଉଛି ।

କହନ୍ତି ଆମେରିକାରେ ନିଗ୍ରୋ କ୍ରୀତଦାସମାନଙ୍କୁ ଯେ ପଶୁଠୁଁ ବଳି ଖଟଣୀ ଖଟିବାକୁ ହେଉଥିଲା ଆଉ ସେମାନେ ଯେଉଁ ସ୍ୱତଃସ୍ଫୁର୍ତ୍ତ ଶୋକସଙ୍ଗୀତ ଗାନ କରୁଥିଲେ ‘ବ୍ଲୁ ମ୍ୟୁଜିକ୍‌’ ତାହା ବର୍ତ୍ତମାନ ମଣିଷର ପାଗଳ ଭଳି ଭଲପାଇବାର ସଙ୍ଗୀତ ‘ରକ ଏଣ୍ଡ ରୋଲ’ । ସଂଗୀତର ଏ ଯାତ୍ରା ସରିନାହିଁ ଆହୁରି ବହୁ ପଥ ଅତିକ୍ରମ କରିବାକୁ ଅଛି...

ପାଞ୍ଚୋଟି କି ସାତୋଟି ଭାଗରେ ବୃହତ୍‌ ଗ୍ରନ୍ଥାକାରରେ ଇଂରେଜୀରେ ପ୍ରକାଶିତ ହୋଇଥିବା ‘The Tribal Myth of Orissa’ ନାମକ ଏକ ଗନ୍ଥ ଦେଖିବାର ସୌଭାଗ୍ୟ ଏକଦା ଆସିଥିଲା । ସେହି ଗ୍ରନ୍ଥରେ ଲୋକ ବିଶ୍ୱାସ, କିଂବଦନ୍ତୀ ଚଳଣୀରୁ ସଂଗୃହୀତ ହୋଇ ପୁନର୍କଥିତ ହୋଇଥିବା ଅନେକ ଗଳ୍ପ ଅଛି । ସୂର୍ଯ୍ୟ ଆକାଶ, ମେଘ, ବାୟୁ, ବର୍ଷା, ନଦୀ, ମାଟି, ବନସ୍ପତି, ଆଲୋକ ଅନ୍ଧକାର ଆଦି ଆଦିର କାହାଣୀ ଏଭଳି ଗୁମ୍ଫିତ ଯେ ମନେହେବ ପୁନଶ୍ଚ ଏହି ନିଖିଳ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡର ସର୍ଜନା ଧରିତ୍ରୀର ସର୍ଜନା, ଆଦିମାନବ ଓ ଆଦିମାନବୀର ପାବନ ଶୃଙ୍ଗାର ଆଦି ଆଦି ବେଦ ଉପନିଷଦୀୟ, ବାଇବେଲର ଗଳ୍ପ ପୁଣି ଥରେ କୁହାହେଉଛି । ପୃଥିବୀତ ଗୋଟାଏ ଏବଂ ସେହି ବସୁନ୍ଧରା ଯାହାଲାଗି ଉଦ୍ଦିଷ୍ଟ ସେଇ ପ୍ରକୃତି ଓ ପୁରୁଷର । ସେଥିରେ ସବୁଠାରୁ ବିବେକବନ୍ତ ମଣିଷ । ତାର ଧର୍ମ ମନୁଷ୍ୟତା । ଏବଂ ସତରେ ଯେମିତି ଆଦି ସମାଜର କ୍ଷେତ୍ରବିଶେଷରେ ପ୍ରଚଳିତ ରୀତି ଓ ଚଳଣୀର ଲିପିବଦ୍ଧ ଶୃଙ୍ଖଳା ହେଲା ଧର୍ମ ଆଉ କାଳକ୍ରମରେ ତାର ପରିଣାମ ସ୍ୱରୂପ ପୃଥିବୀ ଛାତିରେ କେତେଗାର ପଡ଼ି ସୀମା-ଗୁଡ଼ିକ ବାରି ହୋଇଗଲା, ମୂଳତଃ ଗୋଟାଏ କଥା କହୁଥିଲେ ହେଁ କେତେ ଭାଗରେ, କେତେ ନାଆଁରେ ମାନବିକତାର ସେହି ଧର୍ମଟି ବାଣ୍ଟି ହୋଇଗଲା ଆଉ ସବୁ ନିକଟଗୁଡ଼ିକ ଆପଣା ଛାଏଁ ଦୂର ହୋଇଗଲେ ।

ଏଇନେ ବି ଅନେକ କଥା ହେଉଛି । ଲୋକ ଭାଷା, ଲୋକ ସାହିତ୍ୟ, ଲୋକ କଳା, ଲୋକ ନାଟକ ଓ ସଙ୍ଗୀତର ପ୍ରଦର୍ଶନ, ଆଲୋଚନା... ତେବେ ଲାଗୁଛି ସତରେ ଯେମିତି ସେଥିରେ ସେହି ସରଳତା, ଆସ୍ଥା, ପ୍ରତିବଦ୍ଧ ବିଶ୍ଵାସ, ସ୍ଵାଭାବିକ ସହଜତା, ଆତ୍ମୀୟ ତନ୍ମୟତା ଟିକକ ହିଁ କାହିଁ-। ସବୁ ଅଛି ମଣ୍ଡନ, ଅଳଂକାର, ଆଭୂଷଣ, ଲାଇଟ୍‌, ମାଇକ୍‌, ପ୍ରଦର୍ଶକ ଦର୍ଶକ.... ସବୁ ଯେଭଳି ଏକ ଉତ୍ସବୀକରଣ ମାତ୍ର । ସଭ୍ୟ ସଂସ୍କୃତ କରିଦେବାର ବିଳାସୀ ଅଭିପ୍ରାୟରେ ଆମେ ଛାତି ଭିତରର ସରଳତା ଓ ସହଜ ବିଶ୍ଵାସର ଐଶ୍ଵର୍ଯ୍ୟ- ଭଣ୍ଡାର ଲୁଟି ନେଇଯିବାର ଚେଷ୍ଟା କରୁ ନାହୁଁ ତ-! ନାନା ବିକୃତ ସଂଯୋଜନା ସଂଯୋଗରେ ସେ ସବୁକୁ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ନିଃସ୍ଵ କରି ଦେଉ ନାହୁଁ ତ ?

ଦିନୁଦିନ କ୍ଷୟପ୍ରାପ୍ତ ହୋଇ ଲୁପ୍ତ ହେବାକୁ ବସିଥିଲେ ହେଁ ବହୁ କଥା ତଥାପି ବି ଅଛି ବୋଲି ବିଶ୍ଵାସ ହେଲା ଏଇ ନିକଟ ଅତୀତରେ ଭବାନୀପାଟଣାରେ । ମହାବୀର ସାଂସ୍କୃତିକ ଅନୁଷ୍ଠାନର ବାର୍ଷିକୋୟବରେ ଏକ ନୃତ୍ୟ-ନାଟିକା ପରିବେଷିତ ହୋଇଥିଲା ‘ବନାଗୁଦା’ । ବନାଗୁଦାର ଅର୍ଥ ଚିତାକୁଟା । ବନବାସୀ ସଂପ୍ରଦାୟରେ ନାରୀମାନଙ୍କର ଚିତାକୁଟାର ଏକ ବିଧି ପ୍ରଚଳିତ ଅଛି । ତାର ଏ ପ୍ରଚଳନର ମୂଳରେ ଏକ କିଂବଦନ୍ତୀ ଅଛି । ମୁଁ’ ସେଇ କିଂବଦନ୍ତୀ ଭିତରକୁ ଯାଉନାହିଁ । ଏଠାରେ ସେହି ନୃତ୍ୟନାଟିକାର ପରିବେଷଣ-ଶୈଳୀ ସଂବନ୍ଧରେ କହୁଛି । ବିଧିବଦ୍ଧ ମଙ୍ଗଳାଚରଣ (ନେପଥ୍ୟ ଗାୟନ), ନଟନଟୀଙ୍କର ପ୍ରବେଶ ଏବଂ ନାଟିକାର (ସୂତ୍ରଧାରବତ୍‌) ପ୍ରସ୍ତାବନା । ଦୃଶ୍ୟର ସବୁକିଛି ଅଭିନେତା ଅଭିନେତ୍ରୀଙ୍କର ଅଭିନୟ ମାଧ୍ୟମରେ ପ୍ରଦର୍ଶିତ । ଧ।ଡ଼ିଏ ପୁରୁଷ ଓ ଆଉ ଏକ ଫକ୍ତିରେ ସ୍ତ୍ରୀ ଉଦ୍‌ଭେଦନ ପ୍ରଦର୍ଶନ କରି (ଉପରକୁ ବାହୁ ଉଠେଇ) ଦର୍ଶକଙ୍କର ବିପରୀତ ମୁଖୀ ହୋଇ ଠିଆହୋଇ ଆନ୍ଦୋଳନର ଗତି ମାଧ୍ୟମରେ କେବଳ ମାତ୍ର ବାତ-ଆନ୍ଦୋଳିତ ବଣ୍ୟ ବୃକ୍ଷଲତାଙ୍କର ପ୍ରଦର୍ଶନ ନୁହେଁ କାହାଣୀର ସ୍ଥିତି ଓ ଗତି ଭେଦରେ ଭାବ ଆଲୋଡ଼ନ ପ୍ରଦର୍ଶନର କୌଶଳ । ସେହିପରି କେତୋଟି ପାତ୍ରୀଙ୍କର ଧାଡ଼ି ହୋଇ ବସି ଉର୍ଦ୍ଧ୍ୱବାହୁ ହୋଇ ମୁଣ୍ଡ ଉପରେ ମୁକୁଳ ମୁଦ୍ରାର ପ୍ରଦର୍ଶନରେ ଫୁଲ ଗଛର ପ୍ରଦର୍ଶନ । ପୋଖରୀର ପାହାଚ, ତୋରଣ, ହସ୍ତମୁଦ୍ରା ସହ ଦୁଷ୍ଟିର ଗତି; ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ଧାରାରେ ଯେପରି ରଙ୍ଗମଞ୍ଚରେ ଅଶ୍ଵାରୋହଣଂ ନାଟୟତି’ ଆଦି ନିର୍ଦ୍ଦେଶ କ୍ରମେ ଅନୁମୋଦିତ ଚାରୀ, ଗତି, ଲୟ ଓ ଅଭିନୟ ମାଧ୍ୟମରେ ଅଶ୍ଵାରୋହଣ, ପୁଷ୍ପଚୟନ, ସ୍ନାନ, କୁଠାର ପ୍ରହାର ପାଇଁ ଉଦ୍ୟତ । ମୁଦ୍ରା, ବିସ୍ମୟ, ଶୃଙ୍ଗାର, ବୀର ଓ ବୀଭତ୍ସ ରସର ପ୍ରଦର୍ଶନ ଅପୂର୍ବ ମନେହେଲା । ଏସବୁ ନାଟ୍ୟଶାସ୍ତ୍ରର ବିଧାନ । ଅଭିନେତା ଅଭିନେତ୍ରୀଙ୍କର ବସ୍ତ୍ରାଭୂଷଣ, ଭାଷା କ୍ଷେତ୍ରୀୟ । ମାତ୍ର ଆମକୁ ସବୁଠାରୁ ଚମକୃତ କଲା ଯେତେବେଳେ ଆମେ ଜାଣିଲୁଁ ଯେ ନାଟିକାର ନିର୍ଦ୍ଦେଶକଙ୍କର ‘ନାଟ୍ୟଶାସ୍ତ୍ର’ ସଂବନ୍ଧରେ ଆଦୌ ଧାରଣା ନାହିଁ ଏବଂ ସେ ଲୋକପ୍ରଚଳିତ ଶୈଳୀରେ ତାର ପ୍ରଯୋଜନା କରିଛନ୍ତି । ଏହା ନିଶ୍ଚିତ ଭାବରେ ଶାସ୍ତ୍ର-ପ୍ରଣୟନ ପୂର୍ବରୁ ପ୍ରଚଳିତ ଧାରା ।

ବହୁ ଅଞ୍ଚଳରେ ବହୁ କଥା ଅଛି । ବିନୋଦନ ପାଇଁ ତାର ବିକୃତ ପ୍ରଦର୍ଶନ ହେଉଛି ମଧ୍ୟ ଏବଂ ସେଥିରୁ କାଳକ୍ରମେ କଳା ଅପସାରିତ ହୋଇ ‘କଳାବିକାସ’ ଯେ ସ୍ପଷ୍ଟ ହେଉଛି ଏଥରେ ତିଳେମାତ୍ର ସନ୍ଦେହ ନାହିଁ । ଏ ସବୁର ବିଧିବଦ୍ଧ ଭାବରେ ମୂଳଉତ୍ସର ଅନ୍ୱେଷା କରିବା ପ୍ରତିବଦ୍ଧ ଗବେଷକ ଆଲୋଚକଙ୍କର କାର୍ଯ୍ୟ....ନିଷ୍କର୍ଷ ଲିପିବଦ୍ଧ ହେଲେ ଧାରା ସ୍ଥାୟୀ ହେବ........।

କୋଣାର୍କର ଲୋକସାହିତ୍ୟ ପ୍ରତି ସମର୍ପିତ ଏହି ବିଶେଷାଙ୍କରେ ବହୁ ସାର୍ଥକ ପ୍ରବନ୍ଧ ରହିଛି । ଆଦିବାସୀ, ବନବାସୀ, ଧର୍ବବିଶ୍ୱାସ ଆଦି ଆଦି ଆହୁରି ଅନେକ ଦିଗରୁ ମଧ୍ୟ ଆଲୋଚନା କରାଯାଇପାରିବ । ଯେତେ ପ୍ରବନ୍ଧ ଆମର ହସ୍ତଗତ ହୋଇଥିଲା ସବୁକୁ କୋଣାର୍କର ସୀମିତ କଳେବର ଭିତରେ ପ୍ରକାଶିତ କରି ହେବ ନାହିଁ । କିଛି ପ୍ରବନ୍ଧ ବିଳାମ୍ୱରେ ହସ୍ତଗତ ହୋଇଛି ମଧ୍ୟ । ସେ ସବୁ ନେଇ ନିକଟ ଭବିଷ୍ୟତରେ ବିଶେଷାଙ୍କର ପରିପୂରକ ଆଉ ଏକ ଭାଗ ପ୍ରକାଶିତ କରିବାର ବାସନା ବି ରହିଛି......

ଆପଣଙ୍କର ସହଯୋଗ ଅବଶ୍ୟ ମିଳିବ ବୋଲି ଆଶା ଓ ବିଶ୍ୱାସ ମଧ୍ୟ ରହିଛି.....

ଶ୍ରୀନିବାସ ଉଦ୍‍ଗାତା

***

ଇତି ମଧ୍ୟରେ କେନ୍ଦ୍ର ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡେମୀ ଅନବଦ୍ୟ ଆଲୋଚନା- ଗ୍ରନ୍ଥ ‘କାବଶିଳ୍ପୀ ଗଙ୍ଗାଧର’ ନିମନ୍ତେ ପ୍ରବୀଣ ଶିକ୍ଷାବିଦ୍‌, ବାଗ୍ମୀ ଆଲୋଚକ ସାରସ୍ୱତ- ସାଧକ ପ୍ରଫେସର ଗୋବିନଚନ୍ଦନ ଉଦ୍‌ଗାତାଙ୍କୁ ଏବଂ ସୁନାମଧନ୍ୟା ପଂଜାବୀ ଲେଖିକା ଶ୍ରୀମତୀ ଅମୃତା ପ୍ରୀତମ୍‌ଙ୍କର ଆତ୍ମକଥା ପ୍ରାୟ ଉପନ୍ୟାସ ‘ରସିଦୀ ଟିକଟ’ର ଓଡ଼ିଆ ଅନୁବାଦ ନିମନ୍ତେ ଲବ୍ଧପ୍ରତିଷ୍ଠ କଥାଶିଳ୍ପୀ, କବୟିତ୍ରୀ, ଅନୁବାଦିକା ଶ୍ରୀମତୀ ନନ୍ଦିନୀ ଶତପଥୀଙ୍କୁ ପୁରସ୍କୃତ କରି ସମ୍ମାନିତ କରିବେ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି ।

ପ୍ରବୀଣ କଥାକାର, ଔପନ୍ୟାସିକ ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ଶାନ୍ତନୁ କୁମାର ଆଚାର୍ଯ୍ୟଙ୍କୁ ତାଙ୍କର ଗଳ୍ପ- ସଂକଳନ ‘ଚଳନ୍ତି ଠାକୁର’ ପାଇଁ କୋଣାର୍କ ସମ୍ମାନ ଓ ପୁରସ୍କାର ଅର୍ପଣ କରାଯିବ ବୋଲି ଭାରତୀୟ ଭାଷା ପରିଷଦ ପକ୍ଷରୁ ଘୋଷଣା କରାଯାଇଛି ।

ସେହିଭଳି ଗଙ୍ଗାଧର ଫାଉଣ୍ଡେସନ ପକ୍ଷରୁ ପ୍ରଥମ ସାହିତ୍ୟ-ଭାରତୀ ସମ୍ମାନରେ ଅଳଂକୃତ କରି ଆନ୍ତର୍ଜାତିକ ସ୍ତରରେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ କଥାକାର ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ମନୋଜ ଦାସଙ୍କୁ ପୁରସ୍କୃତ କରାଯିବ ବୋଲି ଘୋଷିତ ହୋଇଛି ।

ଓଡ଼ିଆ ଏବଂ ଇଂରାଜୀ କବି ଆଲୋଚକ, ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ଜୟନ୍ତ ମହାପାତ୍ରଙ୍କୁ ‘ଗଙ୍ଗାଧର ପୁରସ୍କାର ପ୍ରଦାନ କରି ସମ୍ମାନିତ କରିବେ ବୋଲି ସଂବଲପୁର ବିଶ୍ଵବିଦ୍ୟାଳୟ ପକ୍ଷରୁ ଘୋଷିତ ହୋଇଛି ।

ଭୁବନେଶ୍ୱର ସଂସ୍କୃତି ଅନୁଷ୍ଠାନପକ୍ଷରୁ ଚଳିତ ବର୍ଷର ଉତ୍କଳ ସମ୍ମାନ ଓ ପୁରସ୍କାର କବି ଡକ୍ଟର ଫନୀ ମହାନ୍ତି ଏବଂ କବି ଡକ୍ଟର ହରପ୍ରସାଦ ପରିଛା ପଟ୍ଟନାୟକଙ୍କୁ ମିଳିତ ଭାବରେ ପ୍ରଦାନ କରାଯାଇଛି ।

ସାହିତ୍ୟିକ ଆଲୋଚକ ଓ ପ୍ରବୀଣ ଶିକ୍ଷାବିଦ୍‌ ଡକ୍ଟର ଦେବୀ ପ୍ରସନ୍ନ ପଟ୍ଟନାୟକଙ୍କୁ ସପ୍ତମ ନନ୍ଦିଘୋଷ ପୁରସ୍କାର ପ୍ରଦାନ କରାଯାଇଛି । ଏହି ଉତ୍ସବରେ ସାହିତ୍ୟିକ ସାତକଡ଼ି ହୋତା ତଥା ସାହିତ୍ୟିକ ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ବରେନ୍ଦ୍ର କୃଷ୍ଣ ଧଳ ମଧ୍ୟ ସମ୍ବର୍ଦ୍ଧିତ ହୋଇଛନ୍ତି । ମହାବୀର ସାଂସ୍କୃତିକ ଅନୁଷ୍ଠାନ ଭବାନୀପାଟଣା ପକ୍ଷରୁ ଚଳିତ ବର୍ଷର ମହାବୀର ସମ୍ମାନ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ କବି ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ନୃସିଂହ ତ୍ରିପାଠୀଙ୍କୁ ପ୍ରଦାନ କରାଯାଇଛି ।

ଏହି ସମସ୍ତ ନିର୍ଣ୍ଣୟ ନିମନ୍ତେ ଆମେ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଆନନ୍ଦିତ । ସେଥିପାଇଁ ପୁରସ୍କାର ପ୍ରଦାନକାରୀ ଏହି ମହତ୍‌ ଅନୁଷ୍ଟାନ ତଥା ତାର ସୁଧୀ କାର୍ଯ୍ୟକର୍ତ୍ତାମାନଙ୍କୁ ଧନ୍ୟବାଦ ଜ୍ଞାପନ କରୁଛୁଁ-।

ସମ୍ମାନିତ ପ୍ରତ୍ୟେକ ସାରସ୍ୱତ ପୁରୁଷଙ୍କର ଦୀର୍ଘ, ନିରାମୟ, ସାର୍ଥକ-ସାଧନାମୟ ଜୀବନର କାମନା କରୁଛୁ. ଏବଂ ସେମାନଙ୍କଠାରୁ ଆହୁରି ଅଧିକ-ଅଧିକର ଆଶା କରୁଛୁଁ ।

ଓଡ଼ିଶା ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡେମୀ

***

ଓଡ଼ିଆ ଲୋକଗୀତରେ ସାମାଜିକ ସଦ୍‌ଭାବନା

କୁମ।ର ହସନ୍‌

ପୃଥିବୀର ପ୍ରଥମ ସାହିତ୍ୟ ହେଉଛି ଅଲିଖିତ କାବ୍ୟ ସାହିତ୍ୟ । ଏହାକୁ ଲୋକେ ପୁରୁଷାନୁକ୍ରମିକ ଭାବରେ ଶୁଣି, ମନେ ରଖି, ପରବର୍ତ୍ତୀ ପୁରୁଷକୁ ଉତ୍ତରାଧିକାର ସୂତ୍ରରେ ଦେଇ ଯାଉଥିଲେ । ଦେଶ, କାଳ, ପାତ୍ର ଭେଦରେ ମାନବତାର ଏ ଅନଂତ ପ୍ରବାହରେ ଅନେକ ନୂଆ ନୂଆ ଜିନିଷ ଯୁକ୍ତ ଓ ବିଯୁକ୍ତ ହେଉଥିଲା ।

ପରବର୍ତ୍ତୀ ସମୟରେ ଏହି ଶ୍ରୁତି ବା ଲୋକବେଦରୁ ବେଦର ସୃଷ୍ଟି । ଲିଖିତ ସାହିତ୍ୟ ସୀମାବଦ୍ଧ ହେଲା ବେଳକୁ ଅଲିଖିତ ସାହିତ୍ୟ ଅସୀମ । ଅଲିଖିତ ସାହିତ୍ୟ ବେଦ ରୂପରେ ଲିପିବଦ୍ଧ ହେଲା ପରେ ତାର ଲିଖିତ ରୂପର ସର୍ବମୁଖୀ ପ୍ରଭାବ ରହିଲା ନାହିଁ । ତା’ର ବିକାଶ ଏକଦେଶଦର୍ଶୀ ଓ ଏକ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକମୁଖୀ ହେଲା । ପରେ ତାକୁ ଭିତ୍ତି କରି ଯେତେ ଯାହା ବିଷୟବସ୍ତୁର ଅବତାରଣା କରାଗଲେ ମଧ୍ୟ ତାହା ଉପରେ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକତାର ପ୍ରଗାଢ଼ ଛାୟା ରହିଲା । ଏହି ବୌଦ୍ଧିକ ଜଟିଳତାର ପ୍ରାଚୀର ଲୋକମୁଖିତାର ଅନ୍ତରାୟ ହେଲା । ଏପରିକି ବହୁ ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ ଚାର୍ବାକଙ୍କ ଲୋକାୟତ ଦର୍ଶନ ମଧ୍ୟ ‘ଈଶ୍ୱର’ ନାମକ ଏକ ଅଲୌକିକ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଭାବାଦର୍ଶର ବିରୋଧ ଉପରେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ହେଲା ଓ ଲୋକମୁଖୀ ବସ୍ତୁବାଦୀ ଅବନତିର କାରଣ ହେଲା । ବେଦ ବ୍ରାହ୍ମଣସର୍ବସ୍ଵ ହୋଇ ତା’ର ପାଂଡ଼ିତ୍ୟ ଲୋକଙ୍କ ମନରେ ଭୟଜ ଭକ୍ତିଭାବ ସୃଷ୍ଟି କଲାବେଳେ ଲୋକବେଦ ବା ଲୋକଶ୍ରୁତି ପ୍ରକାଶ୍ୟ ମାନବିକ ଅଂଗୀକାରବଦ୍ଧତା ନେଇ ମଣିଷର ନିତି ଦିନିଆ ଜୀବନ ତାର ହସ କାନ୍ଦ, ସୁଖ, ଦୁଃଖ, ଅସାହିତ୍ୟାଚାର, ଅନ୍ୟାୟ, ଅବିଚାର, ଶୋଷଣ, ଆଦିର ସମବାଚୀ ହୋଇ ରହିଲା । ତାହା ହେଲା ଲୋକୋନ୍ମୁଖୀ । ତା’ ମାଧ୍ୟମରେ ମଣିଷ ନିର୍ଦ୍ଧାରିତ ଲୋକାଚାର ବାହାରେ ନିଜର ଅବ୍ୟକ୍ତ ଭାବନା ଓ ବେଦନାକୁ ଜୀବନ୍ତ ଭାବରେ ପରିପ୍ରକାଶ କଲା- ସେ ତା’ ଉପରେ ଆରୋପିତ ନୀତି ନିୟମର କୃତ୍ତିମ ନିଗଡ଼କୁ ମାନିଲା ନାହିଁ । ଉଚ୍ଚାଙ୍ଗ ସମାଜ, ସାହିତ୍ୟ, ସଂସ୍କୃତି, ସଭ୍ୟତାର ନାକଟେକାକୁ ପରବାୟ କଲା ନାହିଁ । ସେ ବିକାଶକ୍ରମ ଏ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଅବ୍ୟାହତ ରହିଛି । ହେଲେ ଆଧୁନିକ ଶିକ୍ଷା, ସଭ୍ୟତା, ଶିଷ୍ଟାଚାର, ଶିଳ୍ପାୟନର ଅନୁପ୍ରବେଶ ଫଳରେ, କୃତ୍ରିମତା ପ୍ରାକୃତିକତା ଉପରେ ସବାର ହେବା ଫଳରେ ଲୋକସାହିତ୍ୟର ସଂଧ୍ୟା ନଇଁ ଆସୁଛି । ଲୋକକଥା ଆଜି ଏକ ବିସ୍ମୃତ କାହାଣୀ ହେଲା ବେଳକୁ ଲୋକଗୀତର ଭାବସଂପଦ ମନଗହନରେ ହଜି ହଜି ଯାଉଛି । ଲୋକନୃତ୍ୟ ପରି ଲୋକଗୀତର ଧୁନ୍‌ରେ ଆଧୁନିକ ଗୀତ ସାମ୍ରାଜ୍ୟର ଦିଗ୍‍ବିଜୟ ଆରମ୍ଭ ହୋଇଛି ।

ତଥାପି ଲୋକସାହିତ୍ୟରେ ମାନବିକ ଅଂଗୀକାରବଦ୍ଧତା, ସାମାଜିକ ସଦ୍‍ଭାବନାର ଯେଉଁ ଅଫୁରନ୍ତ ପ୍ରାକୃତିକ ବିଭାବ ରହିଛି ତାହା ଅନନ୍ୟ । ଲୋକଗୀତ ପୃଥିବୀର ସମସ୍ତ ଦୁର୍ଭାବନା ବିରୁଦ୍ଧରେ ସାମାଜିକ ଓ ମାନବିକ ସଦ୍‌ଭାବନାର ସ୍ୱର । ଆଦି ବିଦ୍ରୋହୀ ବେଦ । ସାଧାରଣ ମନୋରଞ୍ଜନଠୁ ଆରମ୍ଭ କରି ମଣିଷ ଜୀବନ-ସମାଜର ଏମିତି କୌଣସି ପୀଡ଼ିତ ନାଡ଼ି ନାହିଁ, ଯାହାକୁ ଓଡ଼ିଆ ଲୋକଗୀତର କୋମଳ ଦରଦ ହାତ ଛୁଇଁ ନାହିଁ । ଏମିତି କୌଣସି ସମସ୍ୟା ନାହିଁ, ଯାହାର ସହଜ ସମାଧାନ କରିନାହିଁ । ହୃଦୟର ସମସ୍ତ ବ୍ୟକ୍ତ- ଅବ୍ୟକ୍ତ କ୍ଷତର ଜ୍ୱଳନ ଉପରେ ମମତାର ହାତ ସାଉଁଳି ଆଣିଛି । ଅତ୍ୟାଚାରର ଜର୍ଜରତାରେ କ୍ରୁଦ୍ଧ ହୁଙ୍କାର ତୋଳିଲା ବେଳକୁ କାନ୍ଦିଲା ଆଖିରେ ସଂବେଦନାର ଶୀତଳ ଚନ୍ଦନ ବୋହିଛି । ଲୁହ ପୋଛିଛି । ଅନ୍ୟାୟ ବିରୁଦ୍ଧରେ ପ୍ରାକୃତିକ ନ୍ୟାୟର ବୈପ୍ଳବିକ ଶୁଣାଣି କରିଛି । ପ୍ରକୃତରେ ଓଡ଼ିଆ ଲୋକଗୀତ ସହଜ ପ୍ରାଣର ସ୍ୱଭାବିକ ବୈପ୍ଲବିକ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତି । ସେ ବିପ୍ଳବ ଆଜିର କନିଷ୍ଠ ରାଜନୀତିର ବହୁ ଉର୍ଦ୍ଧ୍ୱରେ ଅନ୍ତରସ୍ତ ବିପ୍ଳବର ଧ୍ଵନି । ଭାଷା ନଥିବା ଲୋକର ଭାଷା; ଭାବ ନଥିବା ଲୋକର ଭାବ; । ସ୍ୱରବିହୀନ ଲୋକର ସ୍ୱର; ଗୀତ ନଥିଲା ଲୋକର ଗୀତ; କଥା ନଥିବା ଲୋକର କାହାଣୀ, ଜୀବନ ନଥିବା ଲୋକର ଜୀବନ ଭାବେ ଲୋକଗୀତ ପ୍ରମୂର୍ତ୍ତ । ଲୋକଗୀତ ଆଦିନ୍ୟାୟର ଆଦିଭୂମି । ବଣ ଝରଣା ପରି ସ୍ଵଚ୍ଛ, ପ୍ରବହମାନ, ବନାନୀ ପରି ସବୁଜିମା ଛମ୍‌ ଛମ୍‌, ଜହ୍ନ ପରି ଶୀତଳ, ସୂର୍ଯ୍ୟ ପରି ପ୍ରଖର ତେଜୋଦୀପ୍ତ, ମମତା ପରି ମଧୁର, ଅମୃତ ପରି ଅବିନାଶୀ ।

ସେ ଡାଲଖାଇ ହେଉ, ରସରକେଲି ହେଉ କି ସଜନୀ, ଦଣ୍ଡ, କରମା, ହୁମୋବଉଲି, ହଳିଆ ଗୀତ, ଚଇତି ଘୋଡ଼ା ନାଚ, ଝିଅ କାନ୍ଦଣା, ଝୁମର, ଧୁଡ଼ୁକା ଗୀତ, କେଳାକେଳୁଣୀ, ଶବର-ଶବରୁଣୀ, ଚକୁଳିଆ ପଣ୍ଡା, ନାନାବାୟା, ଦୋଳିଗୀତ, ଗୋପାଳଙ୍କ ଆଗୁଳ, ପଦ୍ମତୋଳା, ଦୋଳଗୀତ କି ଆଦିବାସୀ ଲୋକଗୀତ ହେଉ, ସେ ମଣିଷର ସୃଷ୍ଟି ପ୍ରାରମ୍ଭରୁ ମାନବିକତାର ସହଯାତ୍ରୀ ରୂପେ ବହୁ ଅଭିଜ୍ଞତା ବହନ କରି ଆସିଛି । ଲୋକଗୀତ ଆଗରୁ ନ୍ୟସ୍ତସ୍ୱାର୍ଥ କ୍ଷମତାବାଦ ବିରୁଦ୍ଧରେ ସ୍ୱର ଉତ୍ତୋଳନ କରିଥିଲା ବେଳେ ବର୍ଣ୍ଣାଶ୍ରମ ମାଧ୍ୟମରେ ଭାରତରେ ବ୍ରାହ୍ମଣବାଦ ବ୍ୟାପକ ହେଲା ବେଳକୁ ସମଗ୍ର ରାଷ୍ଟ୍ର ଓ ତାର ଭାଷାରେ ତା’ର ସ୍ଵର ଅଧିକ ମୁଖର ଓ ଶାଣିତ ହେଲା । ପ୍ରକୃତିରେ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକତାକୁ ବାଦ ଦେଲେ ଲୋକଗୀତ ବୈଷ୍ଣବ ପ୍ରକୃତିର ପାଖାପାଖି । ଏ କଥା ସତ ଯେ, ଲୋକଗୀତ କେବେହେଲେ ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ ସଂଗ୍ରାମକୁ ଅବତୀର୍ଣ୍ଣ ହୋଇ ନାହିଁ, କିନ୍ତୁ ତାର ଅନ୍ତରସ୍ଥ ଆବେଦନ ବ୍ୟଙ୍ଗ, ବିଦ୍ରୁପ, ଶ୍ଳେଷ, ଆକ୍ଷେପୋକ୍ତି ମାଧ୍ୟମରେ ଐତିହାସିକ ସଂଗ୍ରାମର ସୈନିକ ସାଧାରଣଙ୍କୁ ପ୍ରେରଣା ଦେଇଛି । ପାଇକ ବିଦ୍ରୋହ, ସୁରେନ୍ଦ୍ର ସାଏଙ୍କ ଭଲଗୁଲାନ ଆଦିରେ ଲୋକଗୀତର ଭୂମିକା ଅତ୍ୟନ୍ତ ମହତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ । ଲୋକଗୀତ ସବୁବେଳେ ସମାଜର ଉପେକ୍ଷିତ ଶ୍ରେଣୀର ପ୍ରତିଭୂ । ତା’ର ଅବରୁଦ୍ଧ ଅନ୍ତର୍ଗତ ଅସନ୍ତୋଷର ସରଳ, ସହଜ ଓ ଶାଣିତ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତି ।

ବିଭିନ୍ନ ଶାସନକାଳରେ ଆର୍ଯ୍ୟଠୁ ଆରମ୍ଭ କରି ଦାସ ବଂଶ, ଆଫଗାନ, ତୁର୍କି, ମୋଗଲ, ମରାଠା, ଓଡ଼ିଶାରେ ମୁକୁନ୍ଦଦେବଙ୍କ ପତନ, ଇଂରେଜ ଶାସନ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ସମସ୍ତଙ୍କ ଅନ୍ୟାୟ, ଅନାଚାର ବିରୁଦ୍ଧରେ ଓ ସ୍ଥାନୀୟ ରାଜା, ପ୍ରଶାସନିକ ଭୀରୁତା, ଅସଂଘର୍ଷ ବିରୁଦ୍ଧରେ ଯୁଦ୍ଧଗୀତ ଭାବେ ଲୋକଗୀତ ପ୍ରତିଭାତ । ସମସ୍ତ ମାନବିକ ଓ ସାମାଜିକ ଦୁର୍ଭାବନା ବିରୁଦ୍ଧରେ ଲୋକଗୀତ ମାନବିକ ଓ ସାମାଜିକ ସଦ୍‌ଭାବନାର ସ୍ୱରଲିପି ସଂଗୀତ ସ୍ଵର, ଏକ ଜୀବନ୍ତ ସଂସ୍କୃତିର ସଜୀବତାର ପ୍ରତୀକ । ଲୋକଗୀତରେ ନିରାଶା ନାହିଁ ଅଛି ଏକ ଉତ୍ତରଣ ଆଶା, ଏକ ଜୀବନପ୍ରବଣତା । ଜୀବନ ଓ ସାହିତ୍ୟ ପରସ୍ପର ଭିତରେ ପ୍ରତିଧ୍ୱନିତ । ଜୀବନରେ ଯାହା କିଛି ସତ୍ୟ, ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ ତାହା ହିଁ ଓଡ଼ିଆ ଓ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଲୋକଗୀତର ସଂବଳ ।

ଲୋକଗୀତ ଲୋକଧର୍ମର ବିଭାଷା । ମଣିଷ ମଧ୍ୟରେ ଛୋଟବଡ଼, ଜାତି, ଧର୍ମ, ବର୍ଣ୍ଣ, ଦେଶ, କାଳ, ପାତ୍ରର ବିଭେଦ କରେନା । ମହାସାମ୍ୟର ଆଦିବେଦ ଲୋକଗୀତ । ଓଡ଼ିଆ ଲୋକଗୀତରେ ମଣିଷ ସମାଜର ସୁଖ-ଦୁଃଖ, ଆଶା-ନିରାଶା, ପ୍ରତିବାଦ-ପ୍ରତିଘାତ ସବୁ ପ୍ରତିଫଳିତ । ବିଶିଷ୍ଟ ପ୍ରକୃତି, ଲୋକଗୀତ-ପଲ୍ଲୀପ୍ରାଣତା, ଗ୍ରାମ୍ୟ ଓ ଲୋକ ଜୀବନର ପରିପୂର୍ଣ୍ଣ ପରିପ୍ରକାଶ, ମୌଖିକ ପ୍ରବାହ, ସାମୂହିକ ସାଂଗୀତିକତା, ଲୋକ-କବିର ନାମହୀନତା, ସଂଗୀତର ମଧୁର ମୂର୍ଚ୍ଛନା, ପ୍ରବୃଦ୍ଧ ଦାର୍ଶନିକତା, ଜୀବନ ପ୍ରତି ବାସ୍ତବବାଦୀ ଦୃଷ୍ଟିକୋଣ, ସତ୍ୟ, ଶାଂତି, ଶ୍ରମ, ପ୍ରେମ, ସଂହତି ଓ ସମାନତାବାଦ ପ୍ରତି ସଂପୁକ୍ତି ଏ ଲୋକଗୀତର ବିଶିଷ୍ଟତା । ସଜନୀ, ଗଲାର ଗୀତ ପୃଥିବୀର ସମସ୍ତ ମଣିଷକୁ ନିବିଡ଼ ପ୍ରେମ ବଂଧନରେ ବାଂଧିବାକୁ ଉନ୍ମୁଖ ହୋଇଥିଲାବେଳେ ହୁମୋବଉଲି ସାରା ମଣିଷ ଜାତିର କାନ୍ଧରେ ହାତ ଛନ୍ଦିବାକୁ, ଡାଲଖାଇ ନାଚିବାକୁ- ନଚେଇବାକୁ ଉଦ୍‌ଗ୍ରୀବ ହୋଇ ଚାହିଁ ରହିଛି ।

ଯେ କୌଣସି ମହାନ ସଂସ୍କୃତି ପରି ସଦ୍‍ଭାବନାର ସଂସ୍କୃତି ଛୋଟ-ଛୋଟ ସାଧାରଣ ଜିନିଷକୁ ନେଇ ହିଁ ଗଠିତ ହୁଏ । ସାଧାରଣତାରେହିଁ ତାର ଅସାଧାରଣତା । ଏ ସାଧାରଣ କଥା ଜୀବନର ପ୍ରତ୍ୟେକ କ୍ଷେତ୍ରରେ ପ୍ରମୂର୍ତ୍ତ । ପ୍ରାଚୀନ କାଳରେ ପ୍ରତ୍ୟେକ ଗାଁ କିପରି ଏକ କୁଟୁମ୍ବ ପରି ସଦ୍‍ଭାବନା ଭରା ରୂପରେ ରହିଥିଲା, ତାହାକୁ ଝୁରି ହେଉଥିବା ଏ ଗୀତ କେତେ ମହତ୍ତ୍ଵପୂର୍ଣ୍ଣ । ଗାଁରେ ବିଧବା ମା ତା’ କନ୍ୟାକୁ ବାହା ପରେ ବିଦାୟ ଦେଲାବେଳେ କହୁଛି:

ସଂବଲପୁରୀ ଲୋକଗୀତ ସଜନୀ ଗ୍ରାମ୍ୟଯୁବମାନସର ଆବେଗିତ ଗୀତି ପ୍ରତିକ୍ରିୟା ହେବା ସାଙ୍ଗକୁ ସାଧାରଣ ମଣିଷର ମୁକ୍ତ, ସ୍ୱାଧୀନ ଚିନ୍ତା, ଆତ୍ମପ୍ରକାଶର ସୁପରିବାହୀ । ପ୍ରାଚୀନ ଲୋକ-ବିରୋଧୀ, ଜରାଜୀର୍ଣ୍ଣ ବୃଦ୍ଧ ସଂସ୍କାର, ନୀତିନିୟମ, ବୈଷମ୍ୟ, ଜାତିଆଣ ପ୍ରଥା ବିରୁଦ୍ଧରେ ଆଦିମ ଯୁଦ୍ଧ ଡାକରା ସ୍ନେହ, ପ୍ରେମ, ମମତାର ବଣ ଝରଣା, ଶାଂତି ମୈତ୍ରୀ ସଦ୍‍ଭାବନାର ଦିଗ୍‍ବାରେଣୀ । ମାନବୀୟ ପ୍ରେମହିଁ ଏ ଲୋକଗୀତରେ ସର୍ବୌପରି । ଜଣେ ଝିଅ ତାର ‘ସଜନୀ’କୁ ସଂବୋଧନ କରି ଗାଇଛି:

‘‘ମହାଜନର୍‌ ସେଜି ଖାର

ସଂସାର ମଧ୍ୟରେ ପୀରତି ସାରରେ,

ଧନ, ଘର ହୋଇଗଲା ଦୂରରେ ଗଲାର’’

ସଜନୀ ସଂସାର ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରୀତିକୁ ହିଁ ସାର ବୋଲି ଉଦାତ୍ତ ଘୋଷଣା କରିଛି । ଆତ୍ମୀୟତା ପାଖରେ ଦୂର-ପାଖର ବ୍ୟବଧାନ ନଥାଏ । ତେବେ ଯେଉଁଠି ଭୌଗୋଳିକ ଦୂରତ୍ୱ ରହିଛି, ସେଠି ମଧ୍ୟ ଛାତି ଫଟାଇ ତାର ଦୀର୍ଘଶ୍ଵାସ ବାହାରି ଆସିଛି ।

ଯେଉଁ ଭାରତୀୟ ଦର୍ଶନ ‘ବସୁଧୈବ କୁଟୁଂବକମ୍‌’ର ଉଦାତ୍ତ ଘୋଷଣା କରିଥିଲା, ସେଠି ଆଜି ଜାତିଆଣ ପ୍ରଥା ଏତେ ଜଟିଳ ଯେ ଗାନ୍ଧୀଜୀ ଓ ସଂବିଧାନ ମଧ୍ୟ ତାହା ଦୂର କରି ପାରିନାହାନ୍ତି-। ଏଥିପାଇଁ କେତେ ହତ୍ୟା, କେତେ ରକ୍ତପାତ, କେତେ ସଂଘର୍ଷ । ସାଂପ୍ରଦାୟିକ ବିଦ୍ୱେଷ । ହେଲେ ମଣିଷର ପ୍ରେମ ଏହାକୁ ଖାତିର କରିନାହିଁ, ଜାତିପ୍ରଥା, ଅସ୍ପୃଶ୍ୟତାକୁ ପଦେ-ପଦେ ଠୋକର ଦେଇଛି :

‘‘ଆହାରେ କଲିଆ ହାତୀ

ତୋହର ମୋହର ରହୁ ପୀରତିରେ

ଧନ, କୁଂଜବନେ ହେମାଁ ଜାତିରେ ନାଗର

କୁଂଜବନରେ ଜାତି ହେବାଠୁ ବଳି ସାମାଜିକ ଓ ପ୍ରାକୃତିକ ନ୍ୟାୟର ସ୍ଵର କଣ ହୋଇପାରେ । ଯେଉଁ ଈଶ୍ଵର ମଣିଷର ସ୍ରଷ୍ଟା, ସେ ମଣିଷ ଭିତରେ ଜାତିଆଣ ପ୍ରଥା ସୃଷ୍ଟି କରି ନାହାନ୍ତି । ସେହିଁ ସୃଷ୍ଟି ପାଠିକାର ପ୍ରତୀକ ହିଁ ‘କୁଂଜବନ’ ।

ସେହିପରି ଜାତି ଜାତି ମଧ୍ୟରେ କଳା-ଗୋରାର ଭେଦଭାବ ବିରୁଦ୍ଧରେ, ଏ ବିଷମତା ବିରୁଦ୍ଧରେ ‘ସଜନୀ’ର ପ୍ରଶ୍ନ :

ଲେମଉ କାଟିଲି ରସ

କାଲିଗୁରୀ ବଲି ବାଉନି ଦେଶ ହୋ

ସତେ, କାଲି ଦିହେଁ ଟେଭା ରସହୋ ନାଗର ?

ପ୍ରେମ ଜାତି, ଧର୍ମର ବହୁ ଉର୍ଦ୍ଧ୍ୱରେ । ତଥାପି ତା’ ଆଗରେ ମିଥ୍ୟାଚାରର ମେଘନାଦ ପାଚେରୀ ପାଇଁ ଏ ଗୀତର ଦୀର୍ଘଶ୍ୱାସ;

ଲେମଉ ଧଇଲା କଷି

କୁଲରେ ବସାଇ ଚୁମନ ଦେତିରେ

ଧନ, ନ ହେଲ ଆମର ଜାତିରେ ନାଗର

ମଲି, ବୁଟାରେ ଉଡ଼େ ଚାଦରରେ ନାଗର ।

ସଦ୍‌ଭାବନାବିରୋଧୀ ସବୁ ଅପ୍ରାକୃତିକତା ବିରୁଦ୍ଧରେ ଓଡ଼ିଆ ଲୋକଗୀତର ସଂହତିର ସ୍ୱର । ଏହାର ପ୍ରତ୍ୟେକଟି ଗୀତ ପ୍ରେମର ସଂହତିରେ ଉର୍ଜ୍ଜସ୍ଵଳ । ଏହି ସଦ୍ଭାବନାର ସମୁଦ୍ରରେ ଢ଼େଉ ଗଣିବା ଭଳି ଉଦାହରଣ ଖୋଜିବା ନିଷ୍ପୟୋଜନ । ଏହି ସଦ୍ଭାବନା କେବଳ ସାମାଜିକତା ଭିତରେ ସୀମିତ ନହୋଇ ଏହାର ମୁକ୍ତ ପରିସର ମାନବିକତାର ସର୍ବୋଚ୍ଚ ଶିଖର ସ୍ପର୍ଶ କରିଛି । ଜୀବନ-ପଥର ଚାରିଆଡ଼େ ମମତାର ମହକରେ ଭରା ମହାମାନବିକ ମିଳନର ନାଲିନାଲି ଅସଂଖ୍ୟ ଫୁଲ ଫୁଟାଇବାର ଗୀତ, ଓଡ଼ିଆ ଲୋକଗୀତ:

‘‘ସଡ଼କର ଲାଲ ମାଟି ବଉଲିରେ

ସଡ଼କର ଲାଲ ମାଟି

ଲାଲ ଲାଲ ଫୁଲ ଫୁଟାଇ ଦେତି

ଲାଲ ଲାଲ ଫୁଲ ଫୁଟାଇ ଦେତି

ସଡ଼କର ଚାରିକୁତି ବଉଲିରେ ସଡ଼କର ଚାରି କୁତିରେ ।

***

ଓଡ଼ିଆ ଲୋକଗାଥା ଓ ଲୋକକାବ୍ୟ

ଡକ୍ଟର ଶ୍ୟାମସୁନ୍ଦର ମହାପାତ୍ର

ଉନବିଂଶ ଶତାବ୍ଦୀର ଶେଷ ଭାଗରେ ପାଶ୍ଚାତ୍ୟ ବିଦ୍ୱାନ୍‌ ଜନ୍‌ ବୀମ୍‌ସ୍‌ ବାଲେଶ୍ଵରରେ ଅବସ୍ଥାପିତ । ହୋଇଥିବାବେଳେ ଓଡ଼ିଆ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ସଂଗ୍ରହ ଓ ଆଲୋଚନାର ସୂତ୍ରପାତ କରିଥିଲେ । ଏ ସମ୍ପର୍କିତ ତାଙ୍କ ପ୍ରବନ୍ଧ (Folklore of Orissa) ୧୮୭୨ ଖ୍ରୀ:ରେ ଇଣ୍ଡିଆନ ଏଣ୍ଟିକୁଆରୀ ପତ୍ରିକାରେ ପ୍ରକାଶ ପାଇଥିଲା । କମିସନର ଟି.ଇ, ରେଭେନ୍ସାଙ୍କ ପ୍ରେରଣାରେ ପଣ୍ଡିତ କପିଳେଶ୍ଵର ନନ୍ଦଶର୍ମା କିଛି ଢଗଢମାଳି ସଂଗ୍ରହ କରି ୧୮୭୬ ଖ୍ରୀ:ରେ ପ୍ରକାଶ କରିଥିଲେ । ବିଂଶ ଶତାବ୍ଦୀର ପ୍ରାରମ୍ଭରେ ନୀଳମଣି ବିଦ୍ୟାରତ୍ନ ମୁନ୍‌ସୀ ଶେଖ୍‌ ଅବଦୁଲ୍‌ ମଜିଦ୍‌, ଚନ୍ଦ୍ରଶେଖର ବାହିନୀପତି, ରାଘବାନନ୍ଦ ଦାସ, ପଣ୍ଡିତ ଭଗବାନ ହୋତା କାବ୍ୟତୀର୍ଥ ଆଦିଙ୍କ ଉଦ୍ୟମ ସ୍ମରଣୀୟ । ଏମାନେ କିନ୍ତୁ ମୁଖ୍ୟତଃ ଢଗଢମାଳି ଓ ପ୍ରବଚନ ହିଁ ସଂଗ୍ରହ କରିଛନ୍ତି, ଲୋକଗାଥା ସଂଗ୍ରହ କରିଥିବାର ଜଣାଯାଏ ନାହିଁ । ଓଡ଼ିଆ ଲୋକଗାଥାର ପ୍ରଥମ ସଂଗ୍ରାହକ ସମ୍ଭବତଃ ଭାଷାକୋଷକାର ଗୋପାଳଚନ୍ଦ୍ର ପ୍ରହରାଜ ।

ଗୋପାଳଚନ୍ଦ୍ର ପ୍ରହରାଜ ପ୍ରଥମେ ଓଡ଼ିଆ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ସଂଗ୍ରହର ବ୍ୟାପକ ପରିକଳ୍ପନା କରିଥିଲେ । ନିଜ ସଂଗୃହୀତ ପ୍ରବଚନ, ଗୀତଆଦିକୁ ସେ ଛଅ ଭାଗରେ ବିଭକ୍ତ କରିଛନ୍ତି । ଏଥିରୁ ପ୍ରଥମ ଦୁଇଟି ଭାଗ ପ୍ରକାଶିତ । ତୃତୀୟ ଓ ଚତୁର୍ଥ ଭାଗରେ ‘ଚକୁଳିଆ ଯୋଗୀ ଭାଟ’ ଗୀତ, ଧୁଡୁକୀ ଗୀତ ଓ ‘କାହାଣୀ ଗୀତ’ ସଂକଳନ କରିଥିବାର ସେ ଉଲ୍ଲେଖ କରିଛନ୍ତି । ପ୍ରକାଶିତ ହୋଇ ନ ଥିବାରୁ ଏଗୁଡ଼ିକର ପ୍ରକୃତ ସ୍ଵରୂପ ଅଜ୍ଞାତ । ଅବଶ୍ୟ ଏଗୁଡ଼ିକ ଗାଥା-ଶ୍ରେଣୀୟ ହୋଇଥିବାର ଯଥେଷ୍ଟ ସମ୍ଭାବନା ରହିଛି । ବିଶେଷକରି ‘କାହାଣୀ ଗୀତ’ ଗୁଡ଼ିକ ଯେ, ଗାଥା ଏଥିରେ ସନ୍ଦେହର ଅବକାଶ ନାହିଁ । ପ୍ରହରାଜଙ୍କ ପରେ ଲୋକଗୀତ ସଂଗ୍ରହ ଭିତରେ ଲୋକଗାଥାପ୍ରତି ବିଶେଷ ଦୃଷ୍ଟି ଦେଇଛନ୍ତି ଚକ୍ରଧର ମହାପାତ୍ର ଓ ଡକ୍ଟର କୁଞ୍ଜବିହାରୀ ଦାଶ ।

ଚକ୍ରଧର ମହାପାତ୍ର ନିଜ ସଂଗୃହୀତ ଗାଥାକୁ ଦୁଇ ଭାଗରେ ବିଭକ୍ତ କରିଛନ୍ତି, ଯଥା:- ଗାଁ ଝିଅ ବୋହୂଙ୍କ ସୁଖଦୁଃଖ ଗୀତିକା ଓ ଗାଁ ଝିଅଙ୍କ ପୁରାଣ ଓ କାହାଣୀ ଗୀତିକା । ପ୍ରଥମ ଭାଗ ଅନ୍ତର୍ଗତ ଗାଥାଗୁଡ଼ିକର ବିଷୟବସ୍ତୁ ମୁଖ୍ୟତଃ ପରିବାର-କୈନ୍ଦ୍ରିକ । ତିନୋଟି ମାତ୍ର ପୁରାଣ ଓ କାହାଣୀ ଗୀତିକା ମଧ୍ୟରୁ ଦୁଇଟି ରାମାୟଣର କଥାବସ୍ତୁ ଉପରେ ଆଧାରିତ, ଅନ୍ୟଟି ଗୋବିନ୍ଦଚନ୍ଦ୍ର ଗୀତର ଅଂଶବିଶେଷ ତକ୍ଟର କୁଞ୍ଜବିହାରୀ ଦାଶ ଅଧିକ ସଂଖ୍ୟକ ଗାଥାର ସଂଗ୍ରହ ଓ ଅନୁଶୀଳନ କରିଛନ୍ତି । ଅବଶ୍ୟ ବିଷୟବସ୍ତୁ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଉଭୟଙ୍କ ସଂଗୃହୀତ ଗାଥା ମଧ୍ୟରେ ବିଶେଷ ପାର୍ଥକ୍ୟ ନାହିଁ-। ଡକ୍ଟର ଦାଶ ଗାଥାଗୁଡ଼ିକୁ ପାଞ୍ଚଭାଗରେ ବିଭକ୍ତ କରିଛନ୍ତି, ଯଥା:- ଧର୍ମାତ୍ମକ, ଅଭିଯୋଗାତ୍ମକ, ଶୋକାତ୍ମକ, ସୁଖାତ୍ମକ ଓ ବିବିଧ । ଏଥିମଧ୍ୟରୁ ଦ୍ୱିତୀୟ, ତୃତୀୟ ଓ ଚତୁର୍ଥ ଭାଗର ଗାଥା ଚକ୍ରଧର ମହାପାତ୍ରଙ୍କ ସୁଖଦୁଃଖ ଗୀତିକା ପର୍ଯ୍ୟାୟର । ‘ବିବିଧ’ ପର୍ଯ୍ୟାୟଭୁକ୍ତ ଗାଥାଗୁଡ଼ିକର କିଛି ସ୍ୱାତନ୍ତ୍ର ରହିଛି । ସେଥିମଧ୍ୟରୁ ‘କଳାପାଣି’ ଗାଥାଟି ଐତିହାସିକ ଘଟଣାଭିତ୍ତିକ; ‘ସତୀଦାହ’ ଗାଥାଟି ଉକ୍ତ ପ୍ରଥା ସମ୍ୱଳିତ ଏକ କରୁଣ କାହାଣୀ । ତୃତୀୟ ଖଣ୍ଡ ପଲ୍ଲୀଗୀତି ସଂଚୟନରେ ଆଉ କେତୋଟି ଗାଥା ସଂକଳିତ । ସେଥିମଧ୍ୟରୁ ‘ନାଉ ଚରିତ’ ଓ ‘ମରିଚା’ ଉଲେଖଯୋଗ୍ୟ । ‘ନାଉ ଚରିତ’ ସ୍ତ୍ରୀ ବୃଦ୍ଧିରେ ଦୁର୍ଦ୍ଦଶାଗ୍ରସ୍ତ ସ୍ଵାମୀର କାହାଣୀ । ‘ମରିଚା’ର କଥାବସ୍ତୁ ରୋମାଞ୍ଚକର । କିନ୍ତୁ ଗାଥାଟି ଗଦ୍ୟ କି ପଦ୍ୟ ସହଜରେ ଜଣାଯାଏ ନାହିଁ । ଏହାକୁ ପଦ୍ୟ ପରି ଆବୃତ୍ତି କରାଯାଏ ବୋଲି ଡକ୍ଟର ଦାଶ ମତବ୍ୟକ୍ତ କରିଛନ୍ତି । ଡକ୍ଟର ଦାଶଙ୍କ ବିଭାଗୀକରଣ ଅନୁଯାୟୀ ‘ନାଉ ଚରିତ’ ବିବିଧ ପର୍ଯ୍ୟାୟ ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ । ଏତଦ୍‌ବ୍ୟତୀତ ଡକ୍ଟର ଦାଶ ଓଷା ଓ ବ୍ରତକଥାକୁ ଲୋକ କାହାଣୀ ବିଭାଗର ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ କରିଥିଲେ ମଧ୍ୟ ସେଗୁଡ଼ିକର ପଦ୍ୟାକାରରେ ପ୍ରଚଳିତ ରୂପକୁ ଗାଥା ଭାବରେ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇପାରେ । ପୂଜାବିଧି ସଂପର୍କୀୟ ବିସ୍ତୃତ ବର୍ଣ୍ଣନା ଥିବା ସତ୍ତ୍ୱେ ଲୋକଗାଥାର ବିଶିଷ୍ଟ ଲକ୍ଷଣ ସବୁ ଏଗୁଡ଼ିକରେ ରହିଛି । ପୁଣି ଓଷାବ୍ରତର ରଚୟିତା ଭାବରେ ବିଭିନ୍ନ କବିଙ୍କ ନାମ ଭଣିତାରେ ଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଏଗୁଡ଼ିକ ପରମ୍ପରାରେ ପ୍ରଚଳିତ ଗାଥା ଗୁଡ଼ିକର ଲିଖିତ (କ୍ଷେତ୍ର ବିଶେଷରେ ପରିବର୍ତ୍ତିତ) ରୂପ ହୋଇପାରେ । ଏଠାରେ ସମ୍ବଲପୁର ଅଞ୍ଚଳରେ ପ୍ରଚଳିତ କେତୋଟି ଗାଥା ଉଲ୍ଲେଖଯୋଗ୍ୟ, ଯଥା:- ‘ସୁନାଧର ଓ ନୀଳାଧର ଗଉଡ଼’ ‘ନିତାଇ ଧୋବଣୀ କଥା’ ‘ଶିଂଗା ବଇଁଶୀ’ ଓ ବାଲମତୀ କନ୍ୟା’ ଓ ‘ଗଭା’ । ଏଥିରୁ ପ୍ରଥମଟି ଗୋପାଳ ଜାତିର ଉତ୍ପତ୍ତି ସମ୍ପର୍କୀୟ ମିଥି ଓ ଦ୍ୱିତୀୟଟି ତନ୍ତ୍ରବିଦ୍ୟା ସମ୍ପର୍କିତ । ମୋଟଉପରେ ଏହାହିଁ ଓଡ଼ିଆ ଲୋକଗାଥାର ପୁଞ୍ଜି । ଏଗୁଡ଼ିକୁ ମୁଖ୍ୟତଃ ତିନୋଟି ଶ୍ରେଣୀରେ ବିଭକ୍ତ କରାଯାଇପାରେ, ଯଥା :- ସାମାଜିକ, ଧର୍ମୀୟ ଓ ଇତିହାସ-କିଂବଦନ୍ତୀମୂଳକ ।

ସାମାଜିକ ଗାଥାଗୁଡ଼ିକରେ କାହାଣୀ ଅଂଶ ଦୁର୍ବଳ । ଏଗୁଡ଼ିକର କଥାବସ୍ତୁ ମୁଖ୍ୟତଃ ପାରିବାରିକ ଜୀବନର ସୁଖଦୁଃଖ, ଯଥା :- ମିଳନ, ବିଚ୍ଛେଦ, ପ୍ରେମ, ବିବାହ, ଉତ୍ସବ-ଅନୁଷ୍ଠାନ ଓ ମୃତ୍ୟୁ ବିଷୟକ । ଧର୍ମୀୟ ଗାଥା ମଧ୍ୟରେ ବଉଳା ଗାଈ ଗୀତ ଓ ଗୋବିନ୍ଦବନ୍ଦ୍ର ଗୀତ ବହୁ ପ୍ରଚଳିତ-। ପଦ୍ୟାକାରରେ ମିଳୁଥିବା ଓଷାବ୍ରତ କଥାଗୁଡ଼ିକୁ ଏହି ବିଭାଗର ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ କରାଯାଇପାରେ । କଳାପାଣି ଓ ଦେଉଳତୋଳା ଇତିହାସ-କିଂବଦନ୍ତୀମୂଳକ ଗାଥାର ଉଦାହରଣ-। ପ୍ରାକୃତିକ ପରିବେଶ ମଧ୍ୟରେ କୃଷିଭିତ୍ତିକ ଲୋକସମାଜର ନିଛକ ଚିତ୍ର ବହନ କରି ଗାଥାଗୁଡ଼ିକ ଉକ୍ତ ସମାଜର ମୌଖିକ ଆତ୍ମଜୀବନୀର ମର୍ଯ୍ୟାଦା ଦାବି କରେ ।

ଶାଖାପ୍ରଶାଖାବିହୀନ ଗୋଟିଏ ସହଜ ସରଳ କାହାଣୀ ହିଁ ଗାଥାର ମୂଳପିଣ୍ଡ ହେଲେ ମଧ୍ୟ ତା’ର ଶୈଳୀଗତ ବୈଶିଷ୍ଟ୍ୟ ଉପେକ୍ଷଣୀୟ ନୁହେଁ । ଲୋକଗାଥାର କେତୋଟି ସାଧାରଣ ବୈଶିଷ୍ଟ୍ୟ, ଯଥା:- ଦ୍ରୁତ ଆଖ୍ୟାନରୀତି (rapid narration), ଧ୍ରୁବ ପଦ (refrain), ପଙ୍‌କ୍ତି ଗୁଚ୍ଛର ଆବର୍ତ୍ତନ (recurrent passage), ସରଳ ପୁନରୁକ୍ତି (incremental repetition), ନାଟକୀୟ ଉତ୍କଣ୍ଠା, ସଂଳାପ ଓ ବାକ୍‌ଛନ୍ଦ ଓଡ଼ିଆ ଲୋକଗାଥାଗୁଡ଼ିକରେ ମଧ୍ୟ ଦେଖାଯାଏ । ନିମ୍ନରେ ବର୍ଦ୍ଧିଷ୍ଣୁ ପୁନରୁକ୍ତିର ଗୋଟିଏ ଉଦାହରଣ ଦିଆଯାଉଛି । ଲକ୍ଷ୍ୟ କରିବାର କଥା ଯେ ଏ ଜାତୀୟ ପୁନରୁକ୍ତିରେ ଗାଥାର ଗୋଟିଏ ଅଂଶ ପୁନରାବୃତ୍ତ ହେବାବେଳେ ସେଥିରେ କିଛି ନୂତନ ଉପାଦାନ ସଂଯୋଜିତ ହୁଏ । ପୁନରାବୃତ୍ତିରେ ଏହି ସଂଯୋଜନ କଥାବସ୍ତୁକୁ ଆଗେଇ ନେବାରେ ସାହାଯ୍ୟ କରେ । ‘ଗୋବିନ୍ଦଚନ୍ଦ୍ର’ ଗାଥାଟିରେ ଏ ପ୍ରକାର ପୁନରାବୃତ୍ତି ଲକ୍ଷ୍ୟଣୀୟ । ରାଣୀ ମୁକୁତାଦେଈ ଗୋବିନ୍ଦଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କୁ ଯୋଗୀ ହୋଇଯିବାକୁ ଉପଦେଶଦେଇ କହନ୍ତି –

ପୂର୍ବ ଯେ ପଶ୍ଚିମ ଉତ୍ତର ଦକ୍ଷିଣ ଚାରିଦିଗେ ଯେତେ ରାଜା

ଏଥିରୁ ଗୁଡ଼ିଏ ବାଛି ବିଭାଦେଲି ଅନେଶ୍ଵତରେ ଭାରିଜା

କାହା ନାମ ହୀରା କାହା ନାମ ନୀଳା କାହା ନାମ ଗଜ ମୋତି

ଯନ୍ତ୍ରଧରି ବୀଣା ବଜାଉ ଅଛନ୍ତି ରାଜାଝିଅ ସରସ୍ୱତୀ

ଏହିପରି ନାମ କହିଲିରେ ଧନ ବିଭା ତୋତେ କରାଇଲି

ଅଠର ବର୍ଷରେ ମରଣ ଦଶାରେ କର୍ଣ୍ଣରେ ମୋର ଶୁଣିଲି

ମରଣ ପରାକି ନୋହୁରେ ରାଜନ ଯାଅ ପରା ଯୋଗୀ ହୋଇ ।

ଅଠର ବରଷ ପୂରିଲେ ଧନରେ ଘରକୁ ଆସିବୁ ତୁହି ।

କୋତୋଟି ପଦ ପରେ ଗୋବିନ୍ଦଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କ ମୁଖରେ ଏହାର ପ୍ରଥମ ଚାରୋଟି ପଙ୍‌କ୍ତି କିଞ୍ଚିତ ପରିବର୍ତ୍ତିତ ରୂପରେ ପୁନରାବୃତ୍ତ ହେବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ନିମ୍ନ ଲିଖିତ ପଦଟି ସଂଯୋଜିତ ହୋଇଛି

ଏହିପରି ନାମ କହିଲି ଜନନୀ ବିଭା ମୋତେ କରାଇଲୁ

ଅନେଶ୍ୱତ ରଜା ଝିଅ ଆଣିକରି ଏଡ଼େ ଦଣ୍ଡ କିମ୍ପା ଦେଲୁ ।

ପୁନରାବୃତ୍ତ ଅଂଶର ଶେଷ ପାଦରେ ଉତ୍‌ଥାପିତ ପ୍ରଶ୍ନଟି ଗାଥାର କଥାବସ୍ତୁକୁ ଆଗେଇ ନେବାରେ ସାହାଯ୍ୟ କରିଛି । ଏଇ ପ୍ରଶ୍ନ ହେତୁ ରାଣୀ ମୁକୁତାଦେଈଙ୍କୁ ଗୋବିନ୍ଦଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କର ବିସ୍ମୟକର ଜନ୍ମରହସ୍ୟ ଉନ୍ମୋଚନ କରିବାକୁ ପଡ଼ିଛି।

ଗାଥାଗୁଡ଼ିକରେ ଉପମା ଓ ରୂପକର ବହୁଳ ବ୍ୟବହାର ଦେଖାଯାଏ । ଅଜଣା ବା ଅମୂର୍ତ୍ତ ବିଷୟକୁ ପରିଚିତ, ମୂର୍ତ୍ତ ଉପାଦାନ ସହିତ ତୁଳନା ମାଧ୍ୟମରେ ଆତ୍ମପ୍ରକାଶ କରିବା ପ୍ରବଣତା ଏହାର ଅନ୍ୟତମ ହେତୁ ।’ ଉପମା ବା ରୂପକରେ ଉପମେୟଗୁଡ଼ିକ ମୁଖ୍ୟତଃ ପ୍ରକୃତି, ଦୈନନ୍ଦିନ ଜୀବନ, ସମାଜ ବା ଧର୍ମଜଗତରୁ ଗୃହୀତ । ପ୍ରକୃତି ଜଗତରୁ ଗୃହୀତ ଉପାଦାନ ହିଁ ସର୍ବାଧିକ । ପଶୁପକ୍ଷୀ, ସରୀସୃପ, ବୃକ୍ଷଲତା, ଫଳଫୁଲ, ପାହାଡ଼, ପଥର, ବିଭିନ୍ନ ଧାତୁ, ନଦୀ, ସମୁଦ୍ର ଆଦି ପ୍ରକୃତିର ବିଭିନ୍ନ ଉପାଦାନ ଉପମେୟ ଭାବରେ ବ୍ୟବହୃତ । ଖାଦ୍ୟପେୟ ସାମଗ୍ରୀ, ଏପରିକି ଜଗନ୍ନାଥ ପୋଡ଼ପିଠା ମଧ୍ୟ ଉପମାନ ହୋଇପାରେ । ‘ଢଗ ରାମାୟଣ’ର ରାବଣ ନିଜକୁ ଆରିଷା ଓ ରାମଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କୁ ପୋଡ଼ପିଠା ସହିତ ତୁଳନା କରିଛି । ଉପମାନ ଭାବରେ ବ୍ୟବହୃତ ମନ୍ଦିର, ଦେଉଳ, ପୋଥି, ବୋଇତ ଆଦି ଉତ୍କଳୀୟ ସାଂସ୍କୃତିକ ବୈଶିଷ୍ଟ୍ୟର ସୂଚନା ଦିଏ ।

ବହୁଳ ବ୍ୟବହାର ଫଳରେ ବହୁ ଉପମା–ରୂପକ ନିଜର ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ପ୍ରଭାବ ହରାଇ ବସିଥାଏ-। ସ୍ୱାମୀକୁ ଧନ, ପୁତ୍ରକୁ ସୁନା ବା ମଣି ଓ ଅହ୍ୟ ସ୍ତ୍ରୀକୁ ରାଣୀ ସହିତ ତୁଳନା ଏହାର ଉଦାହରଣ । ଅନ୍ୟ ପକ୍ଷରେ ନିଜସ୍ୱ ପରିବେଶ ଓ ପରିସ୍ଥିତିରୁ ପରିକଳ୍ପିତ କେତେଗୁଡ଼ିଏ ଉପମା-ରୂପକ ଶ୍ରୋତାର ପ୍ରାଣରେ ଚମକ ସୃଷ୍ଟି କରେ । ‘ଆମ୍ବ ଲଟିକାକୁ ଶିମ୍ୱ ଲଟିକାଲୋ, ନଡ଼ିଆ ଲଟିକା ମଲା’ ବା ‘ଉଡ଼ନ୍ତା ମାଛି ପରି ଉଡ଼ୁଛି ମୁହିଁ, ଗଛ ତ ନାହିଁ ମାଛି ବସିବ କାହିଁ’ ପରି ରୂପକଳ୍ପ ସୃଷ୍ଟି ମଧ୍ୟରେ ସେହିଭଳି ଉପମା-ରୂପକର ବ୍ୟବହାର ଲକ୍ଷ୍ୟ କରାଯାଇପାରେ ।

ଲୋକ ଜୀବନଧାରା ଯେପରି ସରଳ, ଲୋକଗାଥାର ପ୍ରକାଶଭଙ୍ଗୀ ସେହିପରି ସାବଲୀଳ-। ଆଧୁନିକ ସମାଲୋଚକଙ୍କ ଦୃଷ୍ଟିରେ ଏଥିରେ ପ୍ରକରଣଗତ ଦୋଷ ଥାଇପାରେ, ବକ୍ତବ୍ୟ ଅପୂର୍ଣ୍ଣ ମନେ ହୋଇପାରେ । ଗୋଟିଏ ପଦ ମଧ୍ୟରେ ଦୁଇଟି ପାଦର ଅକ୍ଷର ସଂଖ୍ୟା ସମାନ ହୋଇନପାରେ, ତଥାପି ତାହାର ପ୍ରଭାବ ଅକ୍ଷୁର୍ଣ୍ଣ । ସର୍ବତ୍ର ଅନ୍ତ୍ୟମେଳ ରକ୍ଷିତ ହେଲେ ମଧ୍ୟ ଉତ୍କୃଷ୍ଟ ଧରଣର ଅନ୍ତ୍ୟମେଳ ରକ୍ଷା ପାଇଁ ଉଦ୍ୟମ ଲକ୍ଷ୍ୟ କରାଯାଏ ନାହିଁ । ଏଣୁ ଗୋଟିଏ ଶବ୍ଦକୁ ସମାନ ଅର୍ଥରେ ଦୁଇ ପାଦ ପ୍ରାନ୍ତରେ ବ୍ୟବହାର କରିବାକୁ ଲୋକକବି କୁଣ୍ଠାବୋଧ କରେନାହିଁ । ପ୍ରଥମ ପାଦର ‘ସୁଖଦୁଃଖ’ ସାଥିକୁ ଦ୍ୱିତୀୟ ପାଦର ‘ଦାରୁଣ ଦୁଃଖ’, ପ୍ରଥମ ପାଦର ଯବକ୍ଷାର ଭଣ୍ଡୁଥାଇ’ ସହିତ ଦ୍ୱିତୀୟ ପାଦର ‘ଅଶ୍ଵମୂତ୍ର ଭଣ୍ଡୁଥାଇ’କୁ ନେଇ ମେଳ ରକ୍ଷା କରାଯାଇପାରେ । ଅତୀତକାଳସୂଚକ ‘ଲା’ ବା ‘ଇଲା’ ପ୍ରତ୍ୟୟ ଯୋଗରେ କ୍ରମାଗତ ଅନ୍ତ୍ୟମେଳ ସାଧନ କରିଯିବାରେ ବାଧା ନାହିଁ । ଓଡ଼ିଆ ଗାଥାର ଛନ୍ଦ ସହ ଦାଣ୍ଡିବୃତ୍ତ ବା ବଚନିକା ଛନ୍ଦର ସାଦୃଶ୍ୟ ରହିଛି।୩

ଏତଦ୍‍ବ୍ୟତୀତ ସଂରଚନା-ବିଶ୍ଲେଷଣ ଗାଥାଗୁଡ଼ିକର ଗଠନରୀତି ଓ ତାତ୍ପର୍ଯ୍ୟ ଉପରେ ନୂତନ ଆଲୋକପାତ କରେ । ରୁଷ୍‌ଦେଶର ଲୋକସାହିତ୍ୟବିଦ୍‌ ଭ୍ଲାଡ଼ିମିର୍‌ ପ୍ରପ୍‌ ଓ ଫରାସୀ ନୃତ୍‌ତ୍ତ୍ଵବିଦ୍‌ ଲେଭିଷ୍ଟ୍ରସ୍‌ଙ୍କ ପଦ୍ଧତି ଏ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଉଲ୍ଲେଖଯୋଗ୍ୟ । ପ୍ରପ୍‌ଙ୍କ ମତରେ ଏକକଭିତ୍ତିରେ ଲୋକ କାହାଣୀର ବିଶ୍ଲେଷଣ କରିବା ସର୍ବାଦୌ ବାଞ୍ଛନୀୟ । ଚରିତ୍ରମାନଙ୍କ ବିଶେଷ କାର୍ଯ୍ୟ ବା ପ୍ରକାର୍ଯ୍ୟ ହିଁ ଲୋକ ଓ କାହାଣୀର ଏକକ । ସେ ସର୍ବମୋଟ ୩୧ଟି ମୌଳିକ ପ୍ରକାର୍ଯ୍ୟ ଚିହ୍ନିତ କରଛନ୍ତି । ଅଧିକାଂଶ ପ୍ରକାର୍ଯ୍ୟର ଉପବିଭାଗ ରହିଛି; ପ୍ରତ୍ୟେକ ପ୍ରକାର୍ଯ୍ୟ ଗୋଟିଏ ପ୍ରତୀକଦ୍ୱାରା ଚିହ୍ନିତ । ତାଙ୍କ ପଦ୍ଧତିରେ କୌଣସି କାହାଣୀର ପ୍ରକାର୍ଯ୍ୟ ମଧ୍ୟରେ ପାରମ୍ପରିକ ସମ୍ପର୍କ ଓ ସମଗ୍ର କାହାଣୀସହ ଏଗୁଡ଼ିକର ସମ୍ପର୍କ ବିଶ୍ଳେଷଣ କରାଯାଇପାରିବ । ୪ ଲୋକଗାଥା କାହାଣୀଭିତ୍ତିକ ହୋଇଥିବାରୁ ତାର ବିଶ୍ଳେଷଣ ମଧ୍ୟ ଏହି ପଦ୍ଧତିରେ କରାଯାଇପାରେ । ଉଦାହରଣସ୍ୱରୂପ ‘ତଅପୋଇ’ର କଥାଂଶକୁ ନିମ୍ନ ଭାବରେ ବିଶ୍ଳେଷଣ କରାଯାଇପାରେ:

ସଂକ୍ଷେପରେ ପ୍ରକାର୍ଯ୍ୟ ଗୁଡ଼ିକ ହେଉଛି–

xnIZIb23a6B2 DK U ପ୍ରପ୍‌ଙ୍କ ପଦ୍ଧତିରେ ପ୍ରକାର୍ଯ୍ୟଗୁଡ଼ିକୁ ନକ୍ସା ମଧ୍ୟରେ ସଜାଇଦେଲେ ସେଗୁଡ଼ିକର ପାରସ୍ପରିକ ସମ୍ପର୍କ ଓ କାହାଣୀ ସହ ସମ୍ପର୍କ ଅଧିକ ସ୍ପଷ୍ଟ ହୋଇଉଠେ-। ପ୍ରଦତ୍ତ ବିଶ୍ଳେଷଣରୁ ଜଣାପଡ଼େ ଯେ ଓଡ଼ିଆ (ଭାରତୀୟ) କାହାଣୀର ବହୁ ପ୍ରକାର୍ଯ୍ୟ ପ୍ରପ୍‌ଙ୍କ ତାଲିକାଭୁକ୍ତ ପ୍ରକାର୍ଯ୍ୟ ସହ ଠିକ୍‌ ଖାପ୍‌ ଖାଉନାହିଁ । ଉଦାହରଣସ୍ୱରୂପ ଖଳନାୟିକା ବିଧବା ବ୍ରାହ୍ମଣୀ ସ୍ୱୟଂ ନାୟିକାକୁ ତାର ସମ୍ପତ୍ତି ଅପହରଣ କରିବା ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ପ୍ରତାରିତ କରୁନାହିଁ (ପ୍ରପ୍‌ଙ୍କ ପ୍ରକାର୍ଯ୍ୟ n¹ ଦ୍ରଷ୍ଟବ୍ୟ) । ସେ କେବଳ ତଅପୋଇର ବିପର୍ଯ୍ୟୟ ସୃଷ୍ଟି କରୁଛି । ବିଧବା ବ୍ରାହ୍ମଣୀ ନିଜେ ଚାଲିଯିବା ପରେ ବି ତଅପୋଇର ଭାଉଜମାନଙ୍କ ମାଧ୍ୟମରେ ନିଜର ଖଳତ୍ୱ ଚାଲୁରଖିଛି । ଏପ୍ରକାର ଖଳତ୍ୱ ପ୍ରପ୍‌ଙ୍କ ତାଲିକାରେ ନାହିଁ । ସହାୟକ (Donor) ଖୁଦୁରୁକୁଣୀ ସ୍ୱୟଂ ତଅପୋଇ ଆଗରେ ଉପସ୍ଥିତ ହୋଇନାହାନ୍ତି; ସେ ତଅପୋଇକୁ ପରୀକ୍ଷା କରିନାହାନ୍ତି ପ୍ରକାର୍ଯ୍ୟ F ଦ୍ରଷ୍ଟବ୍ୟ); ସେ ସିଧାସଳଖ ତଅପୋଇର ପ୍ରାର୍ଥନା ଶୁଣି ତାର ଦୁଃଖ ଘୁଞ୍ଚାଇଛନ୍ତି । ସେହିପରି ‘ବଉଳା ଗାଈ’ ଗାଥାଟିରେ ମଧ୍ୟ ପ୍ରକାର୍ଯ୍ୟ ଦୃଷ୍ଟରୁ କେତେକ ସ୍ୱାତନ୍ତ୍ର୍ୟ ଦେଖାଯାଏ । ଖଳନାୟକର ପୁରସ୍କାରପ୍ରାପ୍ତି ଏହାର ଉଦାହରଣ । ଲୋକକାହାଣୀ ବା ଗାଥାରେ ସାଧାରଣତଃ ନାୟକ ପୁରସ୍କୃତ ହୋଇଥିବାବେଳେ ଏଠାରେ ଖଳନାୟକ ବାଘ ଗାଈଲାଞ୍ଜ ଧରି ସ୍ୱର୍ଗକୁ ଯାଇଛି । ଅବଶ୍ୟ ତାର ହୃଦୟର ପରିବର୍ତ୍ତନ ଘଟିଛି । ଖଳନାୟକର ଏ ପ୍ରକାର ପରିବର୍ତ୍ତନ ପ୍ରପ୍‌ଙ୍କ ଦୃଷ୍ଟିରେ ଧରା ଦେଇ ନାହିଁ ।

ଲେଭିଷ୍ଟ୍ରସ୍‌ଙ୍କ ସଂରଚନା-ପଦ୍ଧତିରେ ମିଥ୍‌ ଜାତୀୟ କାହାଣୀ ବା ଗାଥାର ବିଶ୍ଳେଷଣ ଫଳପ୍ରଦ । ତାଙ୍କ ମତରେ ମିଥ୍‍ଗୁଡ଼ିକ ନାନା ଅସଙ୍ଗତ ଘଟଣାରେ ପରିପୂର୍ଣ୍ଣ ହେଲେ ମଧ୍ୟ ଅର୍ଥହୀନ ନୁହେଁ । ମିଥ୍‌ ଅନ୍ତର୍ଗତ ଚିନ୍ତାଧାରା ବିଜ୍ଞାନ ପରି ଯୁକ୍ତିଭିତ୍ତିକ। ପ୍ରପ୍‌ଙ୍କ ଭଳି ଲେଭିଷ୍ଟସ୍‌ ମଧ୍ୟ ମିଥ୍‌ ବିଶ୍ଳେଷଣରେ ଏହାର ଏକକର ସନ୍ଧାନ ନେଇଛନ୍ତି । ମିଥ୍‍ର ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ବାକ୍ୟଗୁଡ଼ିକହିଁ ତାର ଏକକ । ଏହି ଏକକକୁ ସେ ମିଥିମ୍‌ ବୋଲି ନାମିତ କରିଛନ୍ତି । ଏକପ୍ରକାରର ମିଥିମ୍‌କୁ ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ସ୍ତମ୍ଭରେ ସଜ୍ଜିତ କରି ଓ ତାର ବିଶ୍ଳେଷଣ କରି ସାଂସ୍କୃତିକ ଜୀବନରେ ଦେଖାଦେଇଥିବା ବିଶ୍ୱାସର ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱ ଓ ମିଥ୍‍-ପ୍ରଦତ୍ତ ସମାଧାନ ସେ ନିର୍ଦ୍ଦେଶ କରିଥାନ୍ତି । ଉଦାହରଣ ସ୍ୱରୂପ ଓଡ଼ିପାଶ୍‌ ମିଥ୍‌ଟିର ବିଶ୍ଳେଷଣ କରି ସେ ଦର୍ଶାଇଛନ୍ତି ଯେ ମିଥ୍‌ଟି ସୃଷ୍ଟିର ପ୍ରଥମ ମଣିଷ ସ୍ଵୟମ୍ଭୂ ନା ସ୍ତ୍ରୀପୁରୁଷ ମିଳନରୁ ଉତ୍ପନ୍ନ–ଏହି ବିଶ୍ଵାସଗତ ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱର ସମାଧାନ ଦେଇଛି । ସଂରଚନା-ବିଶ୍ଳେଷଣରୁ ଜଣାଯାଏ ଯେ ପ୍ରଥମ ମଣିଷ ସ୍ୱୟମ୍ଭୁ–ଏହାହିଁ ମିଥ୍‍ପ୍ରଦତ୍ତ ସମାଧାନ ।୫ ଓଡ଼ିଆ ‘ଦେଉଳତୋଳା’ ଗାଥାଟି ମିଥ୍‍ଜାତୀୟ ହୋଇଥିବାରୁ ଏହାକୁ ଏହି ପଦ୍ଧତିରେ ବିଶ୍ଳେଷଣ କରାଯାଇପାରେ । ନାମକରଣରୁ ମନେହୁଏ ଗାଥାଟି ଦେଉଳର ନିର୍ମାଣ ସମ୍ବନ୍ଧୀୟ । କିନ୍ତୁ ବିଶ୍ଳେଷଣରୁ ଦେଖାଯିବ ଯେ ଏହାର ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟ ଅଲଗା । ସ୍ୱୟଂ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ ଉତ୍ପତ୍ତି ହିନ୍ଦୁ ସଂସ୍କୃତିରୁ ନା ଶବର ସଂସ୍କୃତିରୁ–ଏହା ହିଁ ମିଥ୍‌ଟିର ସମସ୍ୟା । ବିଶ୍ଳେଷଣରୁ ଦେଖାଯିବ ଯେ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ ଶବର–ମୂଳତ୍ୱକୁହିଁ ମିଥ୍‌ଟି ନିର୍ଦ୍ଦେଶ କରୁଛି।

ବିଭିନ୍ନ ଭାରତୀୟ ବିଦ୍ୱାନ୍‌ ଲୋକକାହାଣୀକୁ ପ୍ରପ୍‌ଙ୍କ ପଦ୍ଧତିରେ ଓ ମିଥ୍‌କୁ ଲେଭିଷ୍କଟ୍ରସ୍‌ଙ୍କ ପଦ୍ଧତିରେ ବିଶ୍ଳେଷଣ କରିଛନ୍ତି । ଭାରତୀୟ ଲୋକଗାଥାଗୁଡ଼ିକୁ ମଧ୍ୟ ଉକ୍ତ ପଦ୍ଧତିରେ ବିଶ୍ଳେଷଣ କଲେ ତାର ଗଠନରୀତି ଓ ଅନ୍ତର୍ନିହିତ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟ ସମ୍ପର୍କରେ ନୂତନ ତଥ୍ୟ ମିଳିପାରିବ ବୋଲି ପୂର୍ବୋକ୍ତ ବିଶ୍ଳେଷଣରୁ ଜଣାପଡ଼େ ।

ଓଡ଼ିଆ ଲୋକସାହିତ୍ୟର ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ବିଭାଗ ପରି ଲୋକଗାଥା ସେତେ ସମ୍ପୃଦ୍ଧ ନୁହେଁ । ଓଡ଼ିଆ ଏକ ବୀର ଜାତି ବୋଲି ଇତିହାସରୁ ଜଣାଗଲେ ମଧ୍ୟ ବୀରତ୍ୱ-କାହାଣୀ ସମ୍ବଳିତ ଗାଥା ଏକାନ୍ତ ଦୁର୍ଲଭ ସାମାଜିକ ଓ ପାରିବାରିକ ଜୀବନଭିତ୍ତିକ ଗାଥାଗୁଡ଼ିକର କାହାଣୀ ଅଂଶ ଦୁର୍ବଳ । ପ୍ରେମଭିତ୍ତିକ ଗାଥା ମଧ୍ୟ ନଗଣ୍ୟ । ଓଷାବ୍ରତଗୁଡ଼ିକର ପୂଜାବିଧି ବର୍ଣ୍ଣନା ଓ ସ୍ପଷ୍ଟ ଧର୍ମୀୟ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟ ଗାଥା ଭାବରେ ସେଗୁଡ଼ିକର ମୂଲ୍ୟ ହ୍ରାସ ଘଟାଇଛି । ତଥାପି କେତୋଟି ଯୋଗୀଗୀତ ସମେତ ଏହି ଗାଥାଗୁଡ଼ିକ ଓଡ଼ିଆ ଲୋକସମାଜର ଗୀତ ମଧ୍ୟରେ କଥା ଶୁଣିବାର ଆକାଙ୍‍କ୍ଷା ଚରିତାର୍ଥ କରିଆସିଛି । ଅବଶ୍ୟ ଗାଥାଗୁଡ଼ିକ ସାମାଜିକ ଓ ସାହିତ୍ୟିକ ଗୁରୁତ୍ୱ ଊଣା ନୁହେଁ । ସାମାଜିକ ଗାଥା ଭିତରେ ସମାଜର ଚିତ୍ର ଫୁଟି ଉଠୁଥିବାବେଳେ ଧର୍ମୀୟ ଗାଥାଗୁଡ଼ିକରେ ତାର ଆଶା ଆକାଙ୍‍କ୍ଷା ଓ ବିଶ୍ଵାସ ପ୍ରକାଶ ପାଇଛି; ଇତିହାସ ଓ କିଂବଦନ୍ତୀମୂଳକ ଗାଥା ମଧ୍ୟରେ ତାର ଆତ୍ମପରିଚୟ ଗ୍ରଥିତ-। ଧର୍ମୀୟ ପ୍ରଭାବ ହେତୁ ନୀତିନିଷ୍ଠ ଓ ଶୃଙ୍ଖଳିତ ଜୀବନ ଚିତ୍ର ହିଁ ଏଗୁଡ଼ିକରେ ପ୍ରଧାନ୍ୟ ଲାଭକରିଛି-। ଆନ୍ତର୍ଜାତିକ କ୍ଷେତ୍ରରେ ପରିଦୃଷ୍ଟ ଗାଥାର ସାଧାରଣ ବୈଶିଷ୍ଟ୍ୟ ଓଡ଼ିଆ ଲୋକଗାଥାରେ ମଧ୍ୟ ପରିଦୃଷ୍ଟ ହୁଏ । ସଂରଚନା ପଦ୍ଧତିରେ ବିଶ୍ଳେଷଣ ଏଗୁଡ଼ିକର ଗଠନ ରୀତି ଓ ଅନ୍ତର୍ନିହିତ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟ ସଂପର୍କରେ ନୂତନ ତଥ୍ୟର ସନ୍ଧାନ ଦିଏ ।

ଲୋକଗାଥାର ପ୍ରଚଳନ ପୃଥିବୀର ସମସ୍ତ ସଂସ୍କୃତି ସମ୍ପନ୍ନ ଜାତି ମଧ୍ୟରେ ଲକ୍ଷ୍ୟ କରାଯାଉଥିବାବେଳେ ଲୋକକାବ୍ୟ ବା ଲୋକମହାକାବ୍ୟର ପ୍ରଚଳନ ବିସ୍ମୟକର ବୋଧ ହୋଇପାରେ । ଲୋକଗାଥା ତୁଳନାରେ କାବ୍ୟ ବା ମହାକାବ୍ୟର କଥାଭାଗ ଅତ୍ୟନ୍ତ ବ୍ୟାପକ ତଥା ଜଟିଳ ହୋଇଥିବାରୁ ଏକଥା କଳ୍ପନାକରିବା ମଧ୍ୟ ଅସଙ୍ଗତ ବୋଧହୁଏ । ଲୋକ କାହାଣୀର ଚାରିତ୍ରିକ ବୈଶିଷ୍ଟ୍ୟ ସଂପର୍କରେ ଡିନ୍‌ ଷ୍ଟିଥ୍‌ ଥମ୍ପସନ୍‌ କହନ୍ତି ଯେ ଏହାର କଥାବସ୍ତୁ ସରଳ, କେବେହେଲେ ଜଟିଳ ନୁହେଁ । ଥରକେ ଗୋଟିଏ କାହାଣୀ କୁହାଯାଏ ।’’ କିନ୍ତୁ କୌଣସି କୌଣସି ଜାତି ମଧ୍ୟରେ ଲୋକକବି, ବିଶେଷକରି ଚାରଣ କବିମାନେ ଅଦ୍‌ଭୁତ ଆଖ୍ୟାନ-ପ୍ରତିଭାର ପରିଚୟ ଦେଇଥାନ୍ତି । କେବଳ କଥାବସ୍ତୁଟି ତାଙ୍କର ସ୍ମୃତିରେ ରହିଥାଏ । ସେମାନେ ଧାରାବାହିକ ଭାବରେ ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ କାବ୍ୟ ବା ମହାକାବ୍ୟର କଥାବସ୍ତୁକୁ ପଦ୍ୟାକାରରେ ବୋଲିପାରନ୍ତି । ଓଡ଼ିଶାର ଠିଆପାଲା ଗାୟକ ଓ ଷଷ୍ଠୀପୂଜା ଉତ୍ସବରେ ଗାୟକଙ୍କଠାରେ ଏଇ ପ୍ରତିଭା ଆମେ ଅଦ୍ୟାପି ଲକ୍ଷ୍ୟ କରିପାରିବା । ଭିନ୍ନଭିନ୍ନ ଗାୟକଙ୍କଦ୍ୱାରା ପରିବେଷିତ ହେବାବେଳେ ମୂଳ କାହାଣୀଟି ପରିବର୍ତ୍ତିତ ହୋଇଚାଲି ଥିବା ସ୍ୱାଭାବିକ । ବସ୍ତୁତଃ ଏହା ଲୋକଗୀତର ଅନ୍ୟତମ ଧର୍ମ । ଏ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଓଡ଼ିଶାର ଲୋକ ସମାଜରେ ଲୋକକାବ୍ୟର ସ୍ଥିତି-ସମ୍ଭାବନାକୁ ଏଡ଼ାଇ ଦିଆପାଇ ନପାରେ । ଖୁବ୍‌ ସମ୍ଭବତଃ ପଶ୍ଚିମ ଓଡ଼ିଶାରୁ ସଂଗୃହୀତ ଢଗରାମାୟଣ ଓ ଢଗମହାଭାରତ ଭଳି କେତେକ ଦୀର୍ଘଗୀତ ଏ ଜାତୀୟ ଲୋକ କାବ୍ୟର ଅଂଶ ବିଶେଷ ଏଗୁଡ଼ିକର ପୂର୍ଣ୍ଣାଙ୍ଗ ରୂପ ଏ ଯାଏ ଦେଖିବାକୁ ମିଳିନାହିଁ । ଏଗୁଡ଼ିକ ଆଂଶିକ ଭାବରେ ଡକ୍ଟର କୁଞ୍ଜବିହାରୀ ଦାଶଙ୍କ ପଲ୍ଲୀଗୀତି ସଂଚୟନ ଦ୍ୱିତୀୟ ଓ ତୃତୀୟ ଭାଗରେ ସଂକଳିତ ହୋଇଛି । ତଳେ ଢଗ ମହାଭାରତର କେତୋଟି ପଙ୍‌କ୍ତି ଉଦ୍ଧୃତ ହେଲା:

ଏତେ ପାଞ୍ଚ ଭାଇଯାକ ବିରାଟ ପଥେ ଚଲ୍‌ଲେ

ଆଗେ ରାମ ପଛେ ଲକ୍ଷ୍ମଣ ସୀତାର ବାଗିର୍‌ ଦିଶ୍‌‌ଲେ

ସେମାନେ ଥିଲେ ଦୁଇଟା ଭାଇ ଏମାନେ ହେଲେ ପାଞ୍ଚଟା

ଦୁହିଁଙ୍କର ସଙ୍ଗେ ମାଏଝୀ ଗୁଟେ ଆଉ ସବୁ ଏକାଟା

ଡକ୍ଟର କୁଞ୍ଜବିହାରୀ ଦାଶ କହନ୍ତି, ‘ଅନୁବାଦିତ ହେଲେ ଏ ଦୁଇ ପୁରାଣଭିତ୍ତିକ ଗୀତ ସାରା ଜଗତର ସଂସ୍କୃତି କ୍ଷେତ୍ରରେ ଚମକ ଆଣିବ।୭

ପାଶ୍ଚାତ୍ୟ ଲୋକସାହିତ୍ୟବିତ୍‌ମାନେ ପାରମ୍ପରିକ, ମୌଖିକ ମହାକାବ୍ୟ କଥା ମଧ୍ୟ କହିଥାନ୍ତି । ସପ୍ତଦଶ ଶତାବ୍ଦୀର ସମାଲୋଚକ ଫ୍ରାଙ୍କୋ ହେଲେଡିନ୍‌ ଓ ଅନ୍ୟମାନେ ଇଲିଆଡ଼୍‌ ଓ ଓଡ଼େଶୀ ମହାକାବ୍ୟର କଥାବସ୍ତୁ-ସଂଯୋଜନାରେ ଶିଥିଳତା, ଚରିତ୍ର ଚିତ୍ରଣରେ ଦୁର୍ବଳତା ତଥା ଧର୍ମାଚାର ଓ ନୀତି ବିମୁଖତା ଲକ୍ଷ୍ୟ କରି ଏହାକୁ ଜଣେ ମହାକବିଙ୍କ ରଚନା ପରିବର୍ତ୍ତେ କୌଣସି ଗାୟକଙ୍କର ଗୋଟିଏ ଆସରରେ ପରିବେଷିତ ମହାକାବ୍ୟ ବା ମହାକାବ୍ୟର ଅଂଶ (rhapsody) ବୋଲି ମନେ କରନ୍ତି ।୮ ସାଂପ୍ରତିକ କଳାର ବିଶିଷ୍ଟ ମାର୍କିନ ଲୋକ ସାହିତ୍ୟବିଦ୍‌ ଜନ୍‌ ମିଲ୍ସ ଫଲେ ଓଡ଼େଶୀ ଓ ବିଓଉଲ୍‌ଫପରି ମହାକାବ୍ୟକୁ ପାରମ୍ପରିକ ମୌଖିକ ମହାକାବ୍ୟ ବା ଲୋକମହାକାବ୍ୟ ଭାବରେ ଗ୍ରହଣ କରିଛନ୍ତି ।୯ ଓଡ଼ିଆ ସାରଳା ମହାଭାରତକୁ ମଧ୍ୟ ଏ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଦେଖିବାର ଅବକାଶ ରହିଛି ।

ସହାୟକ ଗ୍ରନ୍ଥ:

***

ଓଡ଼ିଆ ବ୍ରତସାହିତ୍ୟର ସାମାଜିକ ଉିତ୍ତିଭୂମି

ଡକ୍ଟର ଅରବିନ୍ଦ ପଟ୍ଟନାୟକ

ବ୍ରତ ଗୋଟିଏ ଧର୍ମକୃତ୍ୟ । ହିନ୍ଦୁ, ବିଶେଷତଃ ଗ୍ରାମମାନଙ୍କରେ ବସବାସ କରୁଥିବା ହିନ୍ଦୁ ନାରୀ ଓ କୁମାରୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଏହାର ପ୍ରଚଳନ ଲକ୍ଷ୍ୟ କରାଯାଏ । ପ୍ରଫେସର ପାଣ୍ଡୁରଙ୍ଗା ବାମନ କାଣେ ହିନ୍ଦୁ ଧର୍ମଶାସ୍ତ୍ରର ଇତିହାସ ଆଲୋଚନା ପ୍ରସଙ୍ଗରେ ଏହି ଧର୍ମକୃତ୍ୟର ପ୍ରାଚୀନତା ଓ ପୁରାଣମାନଙ୍କରେ ଏହାର ମହିମା ବର୍ଣ୍ଣନ ବିଷୟରେ ଉଲ୍ଲେଖ କରିଛନ୍ତି । ତାଙ୍ଗ ମତରେ ଏହା ବେଦ-ବାହ୍ୟ ଧର୍ମକୃତ୍ୟ । ହିନ୍ଦୁମାନେ ଜୈନ ଓ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର ପ୍ରଭାବକାଳରେ ଲୌକିକ ପରମ୍ପରା ଭିତରୁ ଏଗୁଡ଼ିକୁ ଆଦରି ନେଇଛନ୍ତି । କେତେକ ବ୍ରତ ପୁରାଣମାନଙ୍କରେ ଆଖ୍ୟାନ ଉପାଖ୍ୟାନ ଭାବରେ ବର୍ଣ୍ଣିତ ହୋଇଛି । ମୂଳ କାହାଣୀ ସ୍ଥାନରେ ନୂଆ କାହାଣୀ ରୋପିତ ହୋଇଛି । ଲୌକିକ କର୍ମକର୍ମାଣିକୁ ବଦଳାଇ ଦିଆଯାଇଛି-ଆର୍ଯ୍ୟ ହିନ୍ଦୁ ପରମ୍ପରାକୁ ସୁହାଇବା ଭଳି । ଏହି ଢଙ୍ଗରେ ସଂସ୍କୃତାୟିତ (Sanskritisation) କରିବାର ପ୍ରବୃତ୍ତି ଫଳରେ ଲୌକିକ ପରମ୍ପରାରୁ ଗୃହୀତ ବହୁ ମୂଳ ଉପାଦାନର ରୂପାନ୍ତର ଘଟିଛି ବୋଲି ପ୍ରଫେସର ଶ୍ରୀନିବାସନ ଲକ୍ଷ୍ୟ କରିଛନ୍ତି । ବ୍ରତ ଏବଂ ସେଗୁଡ଼ିକର ବିଧିବିଧାନମାନଙ୍କରେ ଏହା ବିଶେଷ ପରିମାଣରେ ଘଟିଛି । ବଙ୍ଗାଳୀ ହିନ୍ଦୁ ସମାଜରେ ପ୍ରଚଳିତ ବ୍ରତ ଗୁଡ଼ିକରେ ଦେବଦେବୀ, ପୂଜାବିଧି, ଚିତା, ମଣ୍ଡଳ ଏବଂ ଏଥିରେ ବ୍ୟବହୃତ ବଚନିକା ବା ପଦଗୁଡ଼ିକୁ ବିଶ୍ଳେଷଣ କରି, ଅବନୀନ୍ଦ୍ରନାଥ ଠାକୁର ଏହାକୁ ପାକ୍‌ ବୈଦିକ, ପାକ୍‌-ଆର୍ଯ୍ୟଧର୍ମକୃତ୍ୟ ବୋଲି ମତ ଦେଇଛନ୍ତି । ଏହାଠାରୁ ଭିନ୍ନ ମତ ପୋଷଣ କଲାଭଳି ନିର୍ଭରଯୋଗ୍ୟ ତଥ୍ୟ ଏପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ମୋର ହସ୍ତଗତ ହୋଇ ନାହିଁ । ତେଣୁ ପୁରାଣରେ ସ୍ଥାନ ପାଇଥିବା ଏବଂ ସଂସ୍କୃତ ଭାଷାରେ ଲେଖା ହୋଇଥିବା ବ୍ରତଗୁଡ଼ିକ ମୂଳତଃ ଲୌକିକ ପରମ୍ପରାର ସଂପଦ ବୋଲି ଉଲ୍ଲେଖ କରିବାକୁ ହେବ ।

ବ୍ରାହ୍ମଣ ପୌରୋହିତ୍ୟ ବିଭିନ୍ନ ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ଉପଚାରରେ ଆଚରିତ ପୂଜାବିଧି, ମନ୍ତ୍ରପାଠ ଏହାର ବାହ୍ୟ ରୂପରେ ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ଆଟୋପ ଆରୋପ କରିଛି । କଥା, ଭାବ ଏବଂ ବ୍ରତର ଦେବ ଦେବୀଙ୍କ ଆଚରଣରେ ମଧ୍ୟ ଅନୁରୂପ ପ୍ରଭାବଜନିତ ପରିବର୍ତ୍ତନ ଘଟିଛି । ତେଣୁ ଏହାକୁ ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ବ୍ରତ ବୋଲି ଚିହ୍ନିତ କରାଯାଇଛି । କିନ୍ତୁ ଯେଉଁଗୁଡ଼ିକରେ ବ୍ରାହ୍ମଣ ପୌରୋହିତ୍ୟ ନାହିଁ ଏବଂ ଏଗୁଡ଼ିକର କଥା ଓଡ଼ିଆ ପରି ସଂସ୍କୃତ ଭାଷାରେ ମୂଳରୁ ଅଛି, ଦେବଦେବୀମାନେ ମଧ୍ୟ ଆଚରଣ ଓ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଆର୍ଯ୍ୟେତର, ସେଗୁଡ଼ିକୁ ଲୌକିକ ବ୍ରତ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରାଯାଉଛି । ଏହି ଲୌକିକ ବ୍ରତଗୁଡ଼ିକ ନାରୀ ଓ କୁମାରୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଚଳି ଆସୁଛି । ଅବନୀନ୍ଦ୍ରନାଥ ଠାକୁର ଏହାକୁ ‘ଯୋଷିତ୍‌-ପ୍ରଚଳିତ ବ୍ରତ’ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି ।

ଓଡ଼ିଆରେ ଏହାକୁ କୁହାଯାଏ–ଓଷା । ଏହା ବ୍ୟତୀତ ଅନ୍ୟଗୁଡ଼ିକ ବ୍ରତ । ବ୍ରତ ନାରୀ ଓ ପୁରୁଷ ଉଭୟ ପାଳନ କରି ପାରନ୍ତି । ସଂକଳ୍ପ ଡୋରକ ଧାରଣ ପ୍ରଭୃତି ଏହାର ବିଧିବିଧାନର ଅନ୍ତର୍ଗତ । ଏହି ଉଭୟ ପ୍ରକାର ବ୍ରତ ବା ଓଷାବ୍ରତ କଥା ଗଦ୍ୟ ବା ପଦ୍ୟରେ ଲେଖାଯାଇଛି । କିଛି ମୌଖିକ ଭାବରେ ଚଳୁଛି କିମ୍ବା ମୌଖିକ ପରମ୍ପରାରୁ ସଂଗୃହୀତ ହୋଇଛି । କିଛି ରଚିତ ସାହିତ୍ୟ ଓ ତାହା ପୋଥି, ବହିମାନଙ୍କରେ ଅଛି । ଏହା ଛଡ଼ା କେତେକ ଓଷାବ୍ରତ ସହିତ ମାଳଶ୍ରୀ ବୋଲାଯାଏ । ଏହାସବୁ ଗୋଟିଏ ପ୍ରକାରର ସାହିତ୍ୟ । ଏହାକୁ ବ୍ରତ-ସାହିତ୍ୟ କୁହାଯାଇପାରେ । ନାଟ୍ୟ ସାହିତ୍ୟ, ଉପନ୍ୟାସ ସାହିତ୍ୟ ପରି ଏହା ସାହିତ୍ୟର ଗୋଟିଏ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ବିଭାଗ ନୁହେଁ । ତଥାପି କେତେକ ସ୍ଵତନ୍ତ୍ରତା ଥିବାରୁ ଏବଂ ଆଲୋଚନାର ସ୍ପଷ୍ଟତା ପାଇଁ ଏହି ନାମଟିକୁ ମାନି ନେବାକୁ ହେଉଛି । ପୁଣି ଏହାର ସାମାଜିକ ପୃଷ୍ଟଭୂମି କଥା ପକାଇଲେ, ଉପରୋକ୍ତ ଦିଗକୁ ଏଡ଼ିଦେଇ ହେବ ନାହିଁ ।

ମାକିମ୍‌ ମାରିଅଟ୍‌ ପ୍ରଭୃତି ଯେତେକ ନୃତତ୍ତ୍ୱବିତ୍‌ ସର୍ବଭାରତୀୟ ପରମ୍ପରା (Great Indian Tradition) ଏବଂ ଆଂଚଳିକ ଓ ସ୍ଥାନୀୟ ପରମ୍ପରା (Little Indian Tradition) ବୋଲି ଯେଉଁ ଦୁଇଟି ପରମ୍ପରାକୁ ଚିହ୍ନଟ କରିଛନ୍ତି, ସେହି ଉଭୟବିଧ ପରମ୍ପରାର ଓଷାବ୍ରତ ଆମ ଆଲୋଚନାର ପରିସରଭୁକ୍ତ । ଓଡ଼ିଶାର ସଂସ୍କୃତି କିନ୍ତୁ ଭାରତ ବାହାର ସଂସ୍କୃତି ନୁହେଁ । ସମସ୍ତଙ୍କୁ ଗୋଟିଏ ବିଶାଳ ସ୍ରୋତରେ ସାମିଲ କରି ଭାରତୀୟତାର ମହାସ୍ରୋତ ପ୍ରବାହିତ-। ଏହା ସତ୍ତ୍ଵେ କିଛି ଆଞ୍ଚଳିକ ପାର୍ଥକ୍ୟ ଦେଖାଯାଏ । ପୁଣି ଭାରତ ତା’ର ଭୌଗୋଳିକ, ଭାଷାଗତ ଓ ଜନ ଗୋଷ୍ଠୀଗତ ପାର୍ଥକ୍ୟ ସତ୍ତ୍ଵେ ଗୋଟିଏ ସାଂସ୍କୃତିକ ଏକକ (a single culture unit)-। ଏହା ମଧ୍ୟ ଗବେଷଣାଲବ୍ଧ ତଥ୍ୟ । ଏଠାରେ ଏହା ସ୍ମରଣ କରିବାର ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟ ହେଲା, ଓଡ଼ିଶାର କୌଣସି ସାମାଜିକ-ଧର୍ମକୃତ୍ୟୟ, ତା’ର ଭାରତୀୟ ପୃଷ୍ଠଭୂମିରୁ ବିଚ୍ଛିନ୍ନ ନୁହେଁ । ତେଣୁ ଭାରତର ଅନ୍ୟତ୍ର ଯେଉଁ ସାମାଜିକ ଭିତ୍ତିଭୂମି ଉପରେ ବ୍ରତ ଓ ତା’ ସହିତ ସଂପୃକ୍ତ ସାହିତ୍ୟର ବିକାଶ ଘଟିଛି ଓଡ଼ିଶାରେ ଅଳ୍ପେ ବହୁତେ ତାହା ହିଁ ଘଟିଥିବା ସ୍ୱାଭାବିକ ।

ବ୍ରତଗୁଡ଼ିକ ସକାମ ଧର୍ମକୃତ୍ୟ । ଓଡ଼ିଆ ଅନନ୍ତବ୍ରତ କଥାରେ ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣ ଯୁଧିଷ୍ଠିରଙ୍କୁ କହିଛନ୍ତି–‘‘ହେ ଯୁଧିଷ୍ଟିର ବିଷ୍ଣୁଙ୍କର ଗୋପନୀୟ ଅନନ୍ତବ୍ରତ ଅଛି । ‘‘ସେ ବ୍ରତ କଲେ ସର୍ବ ପାପ ନାଶ ହୁଅଇ । ସମସ୍ତ କାମନା ସିଦ୍ଧ କରଇ । ଧର୍ମ, ଅର୍ଥ, କାମ, ମୋକ୍ଷ ଚତୁବର୍ଗ ଫଳମାନ ପ୍ରାପ୍ତ ହୁଅଇ । ପୁରୁଷମାନଙ୍କର ବିଶେଷ ସ୍ତ୍ରୀମାନଙ୍କର ସର୍ବକାମନା ସିଦ୍ଧ ହୁଅଇ।’’ ଏହାର କଥା ଭାଗରେ ଅଛି–କୌଣ୍ଡିନ୍ୟ ବିବାହ ପରେ ପତ୍ନୀ ଶୀଳାଙ୍କ ସହିତ ଗୋ-ରଥରେ ଯାଉଥିଲେ । ସେ ବାଟରେ ଗୋଟିଏ ନଦୀ ତଟରେ ପହଞ୍ଚିଲେ । ସେଠାରେ ବହୁ ସଂଖ୍ୟକ ସ୍ତ୍ରୀ ଆରକ୍ତ ବସ୍ତ୍ର ପରିଧାନ କରି ଅନନ୍ତ ବ୍ରତ ପରିଧାନ କରୁଥିଲେ । ଶୀଳା ସେମାନଙ୍କୁ ପଚାରି ବ୍ରତ ପାଳନର ଫଳ ଓ ବିଧିମାନ ବୁଝିଲେ । ସେଠାରେ ବ୍ରତ ପାଳନ କରି ଡୋରକ ଧାରଣ କଲେ । ପୁଣି କୌଣ୍ଡିନ୍ୟ ନିଜେ ଏହି ବ୍ରତ ପାଳନ କରି ଧନସଂପଦ ଲାଭ କରିବା ବିଷୟ ବ୍ରତ କଥାରେ ଶେଷ ଆଡ଼କୁ ଉଲ୍ଲେଖ ଅଛି । ଏଥିରେ ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣ ମଧ୍ୟ ଯୁଧିଷ୍ଟିରଙ୍କୁ ଏହି ବ୍ରତ ପାଳନ ଲାଗି ଉପଦେଶ ଦେଇଅଛନ୍ତି । ସୁତରାଂ ଏହା ନାରୀ ଓ ପୁରୁଷ ଉଭୟେ ପାଳନ କରିପାରିବେ । ଏଥିରେ ବ୍ରାହ୍ମଣଙ୍କୁ ଦକ୍ଷିଣା ଦେବାର ବିଧାନ ରଖାଯାଇଛି ।

ଅନନ୍ତ ବ୍ରତ ନଦୀ ପ୍ରଧାନ ସଂସ୍କୃତି ସହିତ ସଂପୃକ୍ତ । ଶୀଳା ନଦୀ ତୀରରେ ଅପ୍ସରା ବା ନାରୀମାନେ ଏହି ବ୍ରତ ପାଳନ କରିବା ଦେଖି ବ୍ରତ କରିଥିଲେ । ତେଣୁ ବ୍ରତ କଥାରେ ଅଛି–‘‘ନଦୀ ତଟରେ, ଅବା ଗୃହରେ କଲେ ନଦୀ ଆବାହନ କରିବ । ଏହାର ପୂଜା ବିଧାନରେ ଅଛି–ଅନନ୍ତ ପ୍ରତିମା ଶାଳଗ୍ରାମ ମଣ୍ଡଳରେ ବସାଇ ଗନ୍ଧ, ପୁଷ୍ପ, ଧୂପ, ଦୀପ ନାନା ପ୍ରକାର ନୈବେଦ୍ୟ, ପୀତ ବସନ, ନବୀନ ବସ୍ତ୍ର ଚତୁଃସମ ଆଦି ଦ୍ରବ୍ୟମାନଙ୍କରେ ପୂଜା କରିବ । ସ୍ତ୍ରୀଙ୍କ ଅଙ୍ଗରେ ଅଷ୍ଟରତ୍ନ ସୂତ୍ର, କୁଙ୍କୁମରେ ଚଉଦ ଗ୍ରନ୍ଥିରେ ସେ ସୂତ୍ର ବାମକରେ, ପୁରୁଷ ଦକ୍ଷିଣ କରରେ ବାନ୍ଦିବ ।’’ ଗୋଟିଏ ଓଡ଼ିଆ ଅନନ୍ତ ବ୍ରତ ପୋଥିରେ ଅଛି–‘‘ସରିତା ଯେ ନଦୀ ତୀରରେ କରି ବ୍ରତ ହାତରେ ବାନ୍ଧିବ ।’’ ଏହି ବାକ୍ୟରୁ ସ୍ପଷ୍ଟ ହୁଏ ଯେ, ଏହାର ମୂଳ ବିଷୟ ଓଡ଼ିଆ ନୁହେଁ-ସଂସ୍କୃତ’’ । ଏହା ସହିତ ବ୍ରତର ମନ୍ତ୍ର ସଂସ୍କୃତ । ଦେବତା ଅନନ୍ତ ସେ ବିଷ୍ଣୁ ବା ନାରାୟଣ । ତାଙ୍କର ପ୍ରତୀକ ସ୍ୱରୂପ ଶାଳଗ୍ରାମ ଶିଳା ପୂଜା କରାଯାଏ । ପୂଜକ ‘ଭୂଦେବ’ ବା ବ୍ରାହ୍ମଣ ପୁରୋହିତ । ତେଣୁ ଓଡ଼ିଆ ହିନ୍ଦୁ ସମାଜର ପ୍ରଚଳିତ ଅନନ୍ତ ବ୍ରତ ମୂଳତଃ ପୌରାଣିକ ବା ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ବ୍ରତ । ଭାରତର ଅନ୍ୟତ୍ର ମଧ୍ୟ ଏହା ପ୍ରଚଳିତ । ସଂସ୍କୃତ ଓ ଅନ୍ୟ କେତେକ ଭାରତୀୟ ଭାଷାରେ ଅନନ୍ତ ବ୍ରତ କଥା ଅଛି । ଏହା ଗୋଟିଏ ସର୍ବଭାରତୀୟ ବ୍ରତ । ଉଚ୍ଚତର ହିନ୍ଦୁ ସମାଜରେ ଏହି ଧରଣର ବ୍ରତମାନ ସାଧାରଣତଃ ପାଳିତ ହୁଏ ଏଥିରେ ସ୍ୱାମୀ-ସ୍ତ୍ରୀ ଉଭୟ ବ୍ରତ ପାଳନ କରିବା କିମ୍ବା ସ୍ତ୍ରୀ ସ୍ୱାମୀର ଅନୁମତି ନେଇ ବ୍ରାହ୍ମଣ ପୌରୋହିତ୍ୟରେ ବ୍ରତ ଅନୁଷ୍ଠାନ କରିବା ବିଧି ଉଲ୍ଲେଖ ଅଛି । ଏଗୁଡ଼ିକ ପୁରୁଷ ଶାସିତ ସମାଜର ଧର୍ମକୃତ୍ୟ ।

ଓଡ଼ିଶାର କେତେକ ଅଞ୍ଚଳରେ ପ୍ରଚଳିତ ସୁକୁତୁନୀ ଓଷାର ବଂଗ ଓ ଆସାମର କେତେକ ଅଂଚଳରେ ପାଳିତ ହେଉଥିବା ସୁବଚନୀ ବ୍ରତ ବା ସୁବଚନୀ ପୂଜା ସହିତ ସାମଞ୍ଜସ୍ୟ ଅଛି । ଏଠାରେ ମନେ ପକାଇ ଦେବା ପ୍ରାସଙ୍ଗିକ ହେବ ଯେ, ବ୍ରତ ଏବଂ ପୂଜା ଦୁଇଟି ଯାକ ଆର୍ଯ୍ୟେତର ଧର୍ମ କୃତ୍ୟ । ଏହି ଶବ୍ଦ ଦୁଇଟି ମଧ୍ୟ ଆର୍ଯ୍ୟବାହ୍ୟ । ଆର୍ଯ୍ୟମାନେ ଯଜ୍ଞ କରୁଥିଲେ । ବ୍ରତ ଏବଂ ପୂଜା ମୂଳତଃ ଆର୍ଯ୍ୟବାହ୍ୟ ଗୋଷ୍ଠୀର ଧର୍ମକୃତ୍ୟ ଥିଲା । ସେଗୁଡ଼ିକରୁ କେତୋଟିକୁ ଆର୍ଯ୍ୟ ହିନ୍ଦୁ ପରମ୍ପରାରେ ଚଳାଇବା ବେଳେ ସେଥିରେ ଅନେକ ପରିବର୍ତ୍ତନ ଓ ସଂସ୍କାର କରାଯାଇଛି ବୋଲି ଆଗରୁ କୁହାଯାଇଛି । ଏହି ସାହିତ୍ୟଟିକୁ ଫେଡ଼ି ଦେଖିବା କିମ୍ବା ଦେଖାଇ ଦେବା ବିଶେଷ କଷ୍ଟକର ନୁହେଁ । ବଙ୍ଗଳା ସୁବଚନୀ ବ୍ରତର ଆଲୋଚନା (୧୯୨୦) ପ୍ରସଙ୍ଗରେ ପ୍ରଫେସର ପ୍ରବୋଧଚନ୍ଦ୍ର ବାଗ୍‌ଚୀ ଦର୍ଶାଇଥିଲେ ଯେ ଏହା ବଙ୍ଗାଳୀ-ହିନ୍ଦୁ-ସମାଜରେ ନାରୀମାନଙ୍ଗର ଧର୍ମକୃତ୍ୟ ଓ ଏହାର ବ୍ରତ କଥାରେ କଳିଙ୍ଗର ଉଲ୍ଲେଖ ଅଛି । ମାତ୍ର ଏହି ବ୍ରତପୂଜାର ଦେବୀ ସୁବଚନୀ କିଏ ତାହା ଜାଣିବା କଷ୍ଟକର ।

ଓଡ଼ିଆ ଓ ବଙ୍ଗାଳୀ-ସମାଜରେ ଚଳୁଥିବା ସୁକୁତୁନୀ ବା ସୁବଚନୀ ଦେବୀଙ୍କୁ ଚଣ୍ଡୀ ବା ଦେବୀ ମଙ୍ଗଳାଙ୍କର ଗୋଟିଏ ରୂପ ଭାବରେ ମାନି ନିଆଯାଇଛି । ଆସାମରେ ମଧ୍ୟ ଏହି ବ୍ରତ ପୂଜାର ଦେବୀଙ୍କୁ ‘‘ଆଈଭଗବତୀ’’ ବୋଲି କୁହାଯାଏ ମାତ୍ର ଏହାଙ୍କୁ ଭୋଗ ରୂପେ ଡିମ୍ବ (ପାରା, ବତକ ବା କୁକୁଡ଼ାର ଅଣ୍ଡା) ଦିଆଯାଏ । ଏହା ଆର୍ଯ୍ୟେତର ପରମ୍ପରା ଛଡ଼ା କ’ଣ ହୋଇପାରେ ? ପୁଣି ଗୌହାଟୀର ନୀଳାଚଳରେ ଅଧିଷ୍ଠିତା ଦେବୀ କାମାକ୍ଷା ଆର୍ଯ୍ୟେତର ଦେବୀ ହେଲେହେଁ ଯେପରି ଭାରତ, ବିଶେଷତଃ ପୂର୍ବ ଭାରତରେ ତାଙ୍କର ପ୍ରଭାବ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ, ସେହିପରି ‘‘ଆଈ ଭଗବତୀ’’ଙ୍କ ପୂଜା କ୍ରମେ ବଙ୍ଗ ଏବଂ ଓଡ଼ିଶାକୁ ପ୍ରସାରିତ ହୋଇଥିବା ମଧ୍ୟ ସମ୍ଭବ । ଏହି ପୂଜା ସହିତ ଥିବା ଆଖ୍ୟାନ ଉପାଖ୍ୟାନ ଗୁଡ଼ିକରୁ ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏକୁ ନେଇ କିଛି ପରିବିର୍ତ୍ତନ ସହିତ ବଂଗ ଏବଂ ଓଡ଼ିଆ ଓଷା କଥା ଗଠିତ ହୋଇଥିବା ପରି ମନେହୁଏ । ଆସାମର କାମରୂପ ଜିଲ୍ଲାରେ ଚଳୁଥିବା ସୁବଚନୀ ପୂଜା କଥାରେ ଅଛି, ଆଈ ଭଗବତୀ ସୁନାବାଡ଼ିଟିଏ ଧରି ବୃଦ୍ଧାରୂପରେ ରଜାଙ୍କ ଘରେ ପହଞ୍ଚିଥିଲେ । ରଜା ତାଙ୍କୁ ଆତିଥ୍ୟ ଦେବାକୁ ଚାହିଁବାରୁ କହିଲେ–ଯେଉଁ ରାଜ୍ୟରେ ଭଣ୍ଡାରୀ ନାହିଁ, ରଜା ବାଳ, ଦାଢ଼ି, ବଢ଼ାଇ ଅସଭ୍ୟ ଲୋକଙ୍କ ପରି ଥାଆନ୍ତି ସେ ସେଠାରୁ ଆତିଥ୍ୟ ନେବେ ନାହିଁ ପୁଣି ଯେଉଁ ରାଜ୍ୟରେ ଦେବତାଙ୍କ ମନ୍ଦିର ନାହିଁ, ମନ୍ଦିରରେ ବ୍ରାହ୍ମଣ ପୂଜକ ପୂଜା କରୁନାହାନ୍ତି, ସେଠାରୁ ସେ କେମିତି ଆତିଥ୍ୟ ସ୍ୱୀକାର କରିବେ ! ଫଳରେ ରାଜା ନିଜର ବାଳ ଦାଢ଼ି କଟାଇଛନ୍ତି । ରାଜ୍ୟରେ ମନ୍ଦିର ପ୍ରତିଷ୍ଠା କରି ପୂଜା ବିଧି ଖଂଜିଛନ୍ତି, ବ୍ରାହ୍ମଣ ପୁରୋହିତ ନିଯୁକ୍ତ କରିଛନ୍ତି ।

ସମାଜରେ ପୁରୁଷମାନେ ବାଳ କାଟିବା, ଖିଅର ହେବା କଥା କେବେ ଚଳିଲା ତାହା ଐତିହାସିକ ଗବେଷଣାରୁ ଉପଲବ୍ଧ ହେବ । ମାତ୍ର ଆମ ସମ୍ବଲପୁରୀ ଓଡ଼ିଆରେ ଏହି ଅର୍ଥରେ ‘ଭଦର୍‌’ ହେମା ବୋଲି କୁହାଯାଏ । ଏହାର ସଂସ୍କୃତ ପ୍ରତିଶବ୍ଦ ଭଦ୍ରାକରଣ । ତେଣୁ ଭଣ୍ଡାରୀ, ବ୍ରାହ୍ମଣ ପ୍ରଭୃତି କୌଳିକ କର୍ମର ବିକାଶ ଏବଂ ସମାଜରେ ସେମାନଙ୍କର ଭୂମିକା ସାମାଜିକ କ୍ରମ ବିବର୍ତ୍ତନ ଧାରାର ଅଂଶ ।

ଆମେ ଏବେ ଓଡ଼ିଆରେ ଲୋକକଥା ବୋଲି ଯାହାକୁ କହୁଛୁ, ତାକୁ ଅସମୀୟା ଭାଷାରେ ‘ସାଧୁ’ ବା ‘ସାଧୁକଥା’ ବୋଲି କହନ୍ତି । ‘ସାଧୁ’ ମାନେ ସାଧବ ବଣିକ ଗୋଷ୍ଠୀ । ଏମାନେ ଭାରତର ସବୁ ଆଡ଼େ ଥିଲେ । ମାର୍କଣ୍ଡେୟ ପୁରାଣ ଅନ୍ତର୍ଗତ ଚଣ୍ଡୀରେ ଯେଉଁ ସମାଧି ବୈଶ୍ୟଙ୍କ କଥା କୁହାଯାଇଛି, ସେ ବି ଜଣେ ସାଧବ । ଅଧିକାଂଶ ଓଡ଼ିଆ ଓଷା-ବ୍ରତ କଥାରେ ସାଧବ ସାଧବାଣୀଙ୍କର ଉଲ୍ଲେଖ ଲକ୍ଷ୍ୟ କରାଯାଏ । ଓଡ଼ିଆ ଲୋକକଥାରେ ରଜାପୁଅ, ମନ୍ତ୍ରୀପୁଅ, କଟୁଆଳପୁଅ, ସାଧବପୁଅ ଚାରିହେଁ ଚାରି- ସଙ୍ଗାତ ହେବାର ବର୍ଣ୍ଣନା ଅଛି । ସମାଜରେ ରଜା, ମନ୍ତ୍ରୀ କଟୁଆଳଙ୍କ ସହିତ ସାଧବମାନେ ମିଶୁଥିଲେ । ସେମାନଙ୍କ ପୁଅମାନେ ସାଥୀ ସାଙ୍ଗ ହେଉଥିଲେ । ଏହା ଓଡ଼ିଆ ଲୋକକଥାମାନଙ୍କରୁ ଜଣାଯାଏ । କିନ୍ତୁ ବେଳେ ବେଳେ ରଜାଙ୍କର କ୍ଷମତା ଓ ଖିଆଲର ଶିକାର ହୁଅନ୍ତି ସାଧବ ଘର । ଦେବଦେବୀଙ୍କ କରୁଣା ଲାଭ କରି ସେଥିରୁ ରକ୍ଷା ପାଆନ୍ତି । ରଜା ନିଜର ଭୁଲ୍‌ ବୁଝନ୍ତି । ଏପରି ବର୍ଣ୍ଣନା କେତେକ ଓଷା-ବ୍ରତ କଥାରେ ଅଛି । ଏଗୁଡ଼ିକ ପ୍ରାୟ ଲୌକିକ ଓଷା-ବ୍ରତ । ଏହାର ପୂଜା-ବିଧାନ କରନ୍ତି ନିଜେ ସାଧବାଣୀ ।

ଉପକୂଳବର୍ତ୍ତୀ ଓଡ଼ିଶାରେ ଖୁଦୁରୁକୁଣୀ ବା ତଅପୋଈ ଓଷା ପାଳିତ ହୁଏ ଭାଦ୍ରବ ମାସ ରବିବାର ମାନଙ୍କରେ । ତାହାର ପଦ୍ୟ-ବଦ୍ଧ କଥାବହି ଅଛି । ଗୋପୀନାଥ ଦାସ ଲେଖିଛନ୍ତି । ସେଥିରେ ଅଛି–‘‘ସାଧବ ବଡ଼ ଧନେଶ୍ୱର, ବୋଇତ ସାତଖଣ୍ଡ ତା’ର ।’’ ଏହି ସାତଖଣ୍ଡ ବୋଇତର କାରବାରରେ ସେ କେମିତି ଚଳେ ସେହି ପ୍ରସଙ୍ଗରେ ସୂଚନା ଦିଆଯାଇ କୁହାଯାଇଛି–‘‘ଚାଲଇ ସୁନାରେ ରୂପାରେ, ଶୁଅଇ ଖଟ ପଲଙ୍କରେ ।’’ ଏହି ସାଧବଘର ଝିଅ ତଅପୋଈ ଦିନେ ଆକାଶର ଦେବତା ଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କର ପ୍ରତିମା ଗଢ଼ାଇ ଖେଳନା କରିବାକୁ ମନ ବଳାଇ ଥିଲା । ସେଇଠୁ ସାଧବ ପରିବାରର ବିପର୍ଯ୍ୟୟ, ତଅପୋଈ ଜୀବନର ଦୁଃଖ ଆରମ୍ଭ ଏବଂ ମଙ୍ଗଳାଙ୍କ ପୂଜା ଫଳରେ ସେଥିରୁ ନିସ୍ତାରର କାହାଣୀ ବର୍ଣ୍ଣିତ ହୋଇଛି । ଏହି ପୂଜାଟିକୁ ଝିଅପିଲାଏ ପାଳନ୍ତି । ନିଜେ ନିଜେ ପୂଜା କରନ୍ତି । ଠାକୁରାଣୀ ବିସର୍ଜନ କରିବାକୁ ନିଅନ୍ତି ନଈ ବା ପୋଖରୀ ତୁଠକୁ । ଶରତ ଋତୁର ଏହି ପ୍ରଥମ ମାସଟିରେ ଆଉ ଗୋଟିଏ ଓଷା ପଡ଼େ ବୁଧବାର ଦିନ । ତଳେ ତା’ର କିୟଦଶ ଉଦ୍ଧାର କରି ଆଲୋଚନା କରିବା ।

ବୁଧବାର ଓଷା କଥାଟି ଓଡ଼ିଆ ଗଦ୍ୟରେ ଲେଖା । ତାଳପତ୍ର ପୋଥିମାନଙ୍କରେ ଲେଖା ହୋଇ ଅଛି । ଲେଖକର ନାଁ ନାହିଁ ବୁଧବାର କଥା ପୋଥିରେ ଅଛି–ଏ ଓଷା ଭୋଦୁଏ କରିବ । ସାଧବ ଘର ସାତ ବୋହୂ । ରାଜାକୁ ହାତେ ହେଲେ ସାଧବକୁ ଚାଖଣ୍ଡେ ରଜାକୁ ଡାକୁଆ, ଡଗରାଏ ଖଚ କହିଲେ । ସାଧବର ପିଢ଼ା ଫୁଟି ଧାନ ଯାଉଛି । ରଜା ବହନ ଲୋକ ପଠିଆଇଲେ । ସାଧବଙ୍କ ସାତପୁଅକୁ ଦିଅ ବୋଇଲେ ସାଧବ ଘର ଦୁଃଖ ପାଇଲେ । ଏମନ୍ତ ସମୟେ ବାଆ ବତାସି କରୁ ଅଛି । ପାଣି ବରଷୁ ଅଛି । ଶିଳଟିଏ ମେଲାରେ ଡେରା ହୋଇଅଛି । ଶିଳପୁଆଟିଏ ଅଗଣାରେ ଡେରା ହୋଇଅଛି । ସାଧବ ଘର କାନ୍ଦି ବୋବାଇ ଶୋଇଲେ । ନିଶା ଗରଜୁ ଅଛି । ରାତି ତ ହୋଇଛି, ଶିଳପୁଆଟିକି ଶୀତ କଲା । ବୋଇଲା ମା’ ଗୋ ମୋତେ ନିଅ । ଶିଳ ବୋଇଲା–ଆରେ ବାବୁ, ହାତ ଅଛି କି ଗୋଡ଼ ଅଛି ତୋତେ କି କରି ଆଣିବି । ଯେ ନେଇ ଥୋଇବ ତା’ ଘରେ ବିପତ୍ତି ପଡ଼ିଅଛି । କେ ନେବ ? ଶିଳପୁଆଟି ବୋଇଲା–ତା’ ଘରେ କି ବିପତ୍ତି ପଡ଼ିଲା କି ? ମା ବୋଇଲା, ତା’ ଘରେ ବଡ଼ ବିପତ୍ତି ପଡ଼ିଲା । ରଜା ନେଇ ଦଣ୍ଡୁଛି ।’’ କଥାଟି ଏଇଠୁ ନୂଆ ମୋଡ଼ ନେଇଛି ।

ମାଆ କୋଳକୁ ପୁଅଟି ମନକୁ ଆସିବ ନାହିଁ । ମାଆ ଆଣି ପାରିବ ନାହିଁ କି ପୁଅ ଆସିପାରିବ ନାହିଁ । ଆଉ ଜଣେ ତା’ର ମାଧ୍ୟମ । ଓଷା କଥାରେ ସେ ସାଧବ । ସେ ରାଜଦଣ୍ଡରୁ ମୁକ୍ତ ହେବାର ଉପାୟ ପଚାରିଛି । ଶିଳପୁଆ- ମାଆ ତା’ର ବିଧିବିଧାନ ବତାଇଛି । ସେ କହିଛି–ବାବୁରେ ଆମ୍ଭ ମାଆ ପୁଅକୁ ସ୍ନାହାନ କରାଇବ । ଚିତା କଜ୍ଜ୍ୱଳ ଦେବ । କଣୁଟିଏ ଲିପିବ । ଝୋଟି ଆଳପନା ଦେବ । ଡେହୁଳ ଉକୁଚି କୁଚା ବାନ୍ଧିବ । ମାଳଶ୍ରୀ ଗାଇବ । ସ୍ତୁତି ପଢ଼ିବ । ହୁଳହୁଳୀ ଦେବ । ଛଅଟା ଚକୁଳି କରିବ । ବିରି ଉସୁଆ କରିବ । ପୋଢ଼ା ଖଣ୍ଡ ଗଞ୍ଜାଇ କରିବ । ଶୁଖୁଆ ପୋଡ଼ା କରିବ । ଧୂପ, ଦୀପ ନୈବେଦ୍ୟ କରି ଓଷା ପୂଜିବ ।’’ ଶୀଳା ଏବଂ କୌଣ୍ଡିନ୍ୟଙ୍ଗର ଅନନ୍ତ ବ୍ରତ ପୂଜାରେ ମଣ୍ଡଳରେ ଅନନ୍ତ ବା ନାରାୟଣଙ୍କର ପ୍ରତୀକ ଭାବରେ ଶାଳଗ୍ରାମ ସ୍ଥାପନ କରି ବିଭିନ୍ନ ଉପଚାର ଓ ମନ୍ତ୍ରରେ ପୂଜା କରିବା, ଭୋଗ ନୈବେଦ୍ୟ ଦେବା ସହିତ ସାଧବାଣୀର ଦେବୀଙ୍କର ପ୍ରତୀକ ଭାବରେ ଶିଳ ଶିଳପୁଆ ପୂଜା ଓ ଭୋଗ ନୈବେଦ୍ୟର ତୁଳନା କଲେ ଦୁଇଟିର ଅନ୍ତର୍ନିହିତ ସାମଂଜସ୍ୟ ଓ ପାର୍ଥକ୍ୟ ବାରି ହେବ ।

ଅନନ୍ତବ୍ରତରେ ଶାଳଗ୍ରାମ ନାରାୟଣଙ୍କର ପ୍ରତୀକ । ସେଠାରେ ଜଗତ୍‌ ପିତା ବିଷ୍ଣୁ, ନାରାୟଣ ବା ଅନନ୍ତ ଏକା ଅଛନ୍ତି । ବୁଧବାର ଓଷାରେ ଶିଳ ଏବଂ ତା’ର ପୁଅ ଶିଳପୁଆ ଅର୍ଥାତ୍‌ ମାତା-ପୁତ୍ର ଉଭୟେ ଅଛନ୍ତି । ପିତା ନାହାନ୍ତି । ମାତୃପ୍ରଧାନ ଓ ପିତୃପ୍ରଧାନ ସଭ୍ୟତାର ଏହି ଦୁଇଟି ଧର୍ମକୃତ୍ୟ ଗୋଟିଏ ସମାଜରେ ଗୃହୀତ ହୋଇ ମାନ୍ୟତା ପାଇଛନ୍ତି । କିନ୍ତୁ ମଦିର ସ୍ଥାପନ କରି ନାରାୟଣ ବା କୌଣସି ଦେବତାଙ୍କୁ ପୂଜା କରିବା ତା’ ପରିବର୍ତ୍ତେ ଶିଳ ଶିଳପୁଆ ସ୍ଥାପନ କରି ପୂଜା କରିବା ସମାନ ସାମାଜିକ ମାନ୍ୟତା ପାଇ ନାହିଁ । ଓଡ଼ିଆରେ ପ୍ରବାଦ ଅଛି–‘‘ଉଜି ଗାଁଆରେ କୁଜି, ଯେଉଁ ଗାଁରେ ଦେବତା ନାଇଁ ଶିଳପୁଆଟିଏ ପୂଜି ।’’ ପ୍ରବାଦର ଅଭିବ୍ୟକ୍ତି ଯାହାହେଉ ଦେବତାଙ୍କର ପ୍ରତୀକ ଭାବରେ ଶିଳପୁଆକୁ ଶାଳଗ୍ରାମର ସାର୍ବ ଜନୀନ ମାନ୍ୟତା ମିଳି ନାହିଁ ।

ଭବିଷ୍ୟ ପୁରାଣରେ ମଙ୍ଗଳାଙ୍କୁ ‘ଯୋଷିତ୍‌’ ମାନଙ୍ଗର ‘ଇଷ୍ଟଦେବତା’ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି-। ଓଡ଼ିଶାର ବହୁ ଓଷା-ବ୍ରତରେ ମଙ୍ଗଳାଙ୍କର ପୂଜା ହୁଏ । ଚଇତି ହାଡ଼ିଆଣୀ ଓ ନିତେଇ ଧୋବଣୀଙ୍କର ଚଇତ ମଙ୍ଗଳବାର ଓଷା ସେଥିଭିତରୁ ପ୍ରଧାନ । ତାଳପତ୍ର ପୋଥିରେ ଗଦ୍ୟରେ ଲିଖିତ ଚଇତି-ଓଷା କଥା ମିଳୁଛି । ଗୋଟିଏ ପୋଥିରେ ଅଛି–‘‘ଚୈତ୍ର ମଙ୍ଗଳବାର କେହି ନକରନ୍ତି-। ସ୍ଵର୍ଗରେ ନିତେଇ ଧୋବଣୀ କରଇ । ମଞ୍ଚରେ ଚଇତି ହାଡ଼ିଆଣୀ କରଇ ।’’ ଅମରୀ କୁମ୍ଭାରୁଣୀର ରବିନାରାୟଣ ବ୍ରତ ଗୋଟିଏ ଯୋଗଜ ବ୍ରତ । ଏକାଦଶୀ ଦିନ ରବିବାର ପଡ଼ିଲେ ଏହା ପାଳିତ ହୁଏ । ଏଥିରେ ସୂର୍ଯ୍ୟ ଦେବତା ତାଙ୍କ ମାଆଙ୍କ ଉପରେ ଗୁରୁତ୍ୱ ଦେବା ଏବଂ ସେ ତାଙ୍କରି ବୋଲରେ ନିଜ ପାଇଁ ରବିନାରାୟଣ ବ୍ରତଟିକୁ ଗ୍ରହଣ କରିନେବା ବିଷୟ ବ୍ରତକଥାରେ ଉଲ୍ଲେଖ ଅଛି । ଏହି ବ୍ରତର ପୂଜାନୁଷ୍ଠାନ ଓ ଅମରୀ କୁମ୍ଭାରୁଣୀ ଏହାର ପ୍ରଭାବରେ ମୃତ୍ୟୁକୁ ଜୟ କରିବାର ସ୍ପର୍ଦ୍ଧା ପ୍ରାଗ୍‍ଐତିହାସିକ ସମାଜରେ ପ୍ରକୃତିକୁ ଆୟତ୍ତ କରିବାର ଅଭିପ୍ରାୟରେ ଅନୁଷ୍ଠିତ ହେଉଥିବା ଧର୍ମକୃତ୍ୟର ସ୍ମରଣ କରାଏ । ଫ୍ରେଜର ତାଙ୍ଗର ଗୋଲ୍‌ ଡେନ୍‌ ବୋ ଗ୍ରନ୍ଥମାଳାରେ ବହୁ ପ୍ରାଗ୍‍ଐତିହାସିକ ଧର୍ମୀଚାରର ବିଶ୍ଳେଷଣ କରି ଏହା ଲକ୍ଷ୍ୟ କରିଛନ୍ତି । ଓଡ଼ିଆ ସମାଜରେ ମୂଳରୁ ଆଚରିତ ପ୍ରାକୃତ ଧର୍ମାଚାର ଏହି ସମାଜକୁ ବିଜ୍ଞାନ ଆଡ଼କୁ ନେଇ ପାରିନାହିଁ । ଭକ୍ତି ଧର୍ମର ପ୍ରଭାବରେ ଲୋକବିଶ୍ଵାସ ଅଧିକ ବଳ ପାଇଛି ।

ଓଷା-ବ୍ରତ ସହିତ ସଂପୃକ୍ତ କଥା ଓ ମାଳଶ୍ରୀକୁ ବ୍ରତ ସାହିତ୍ୟ ବୋଲି କୁହାଯାଉଛି । ଓଡ଼ିଶା ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡେମୀ ପକ୍ଷରୁ ପ୍ରକାଶିତ ବ୍ରତ ସାହିତ୍ୟ (୧୯୮୨) ପୁସ୍ତକରେ ଓଡ଼ିଆ ସମାଜରେ ଆଚରିତ ବହୁ ଓଷା-ବ୍ରତ କଥା ଏବଂ ମାଳଶ୍ରୀର ଆଲୋଚନା କରାଯାଇଛି । ଏଠାରେ ତା’ର ଦ୍ୱିରୁକ୍ତି କରିବା ଅନୁଚିତ । ସେଥିରେ ଓଷା-ବ୍ରତ କଥାକୁ ପୁରାଣ କଥା ବା ମିଥ୍‌ (Myth)ର ପର୍ଯ୍ୟାୟଭୁକ୍ତ କରାଯାଇଛି । ସି.ଜି.ୟୁଙ୍ଗ୍‌ (jung)ଙ୍କ ମତରେ ମଣିଷର ଅବଚେତନ ମନରୁ ମିଥ୍‍ଗୁଡ଼ିକର ଉପତ୍ତି ଘଟିଛି । ଆଦିମ ମାନବ ଏହାକୁ କଳ୍ପନା କରିନାହିଁ, ଉପଲବ୍ଧି କରିଛି । ତାଙ୍କ ମତରେ ଭାଷା ବିକାଶର ବହୁ ପୂର୍ବରୁ ଏପରିକି ସଭ୍ୟତା ଓ ସଂସ୍କୃତିର ବିକାଶ ପୂର୍ବରୁ ମିଥ୍‌ର ବିକାଶ ଘଟିଛି । କେତେଗୁଡ଼ିଏ ମିଥ୍‌କୁ ଆଖ୍ୟାନ ଉପାଖ୍ୟାନରେ ଖଂଜି ଖଂଜି ଅଥବା ଭାଙ୍ଗି ଭାଙ୍ଗି ଜଣେ ଜଣେ ଦେବୀ ବା ଦେବତାଙ୍କର ମହିମା ପ୍ରତିଷ୍ଠା କରିବାର ପ୍ରୟାସରୁ ଓଷା-ବ୍ରତ କଥାର ସୃଷ୍ଟି-। ଯେଉଁମାନେ କହନ୍ତି ଆଗ ଧର୍ମକୃତ୍ୟର ବିକାଶ ଘଟିଛି ଏବଂ ତାହାର ତାତ୍ପର୍ଯ୍ୟ ବୁଝାଇବାକୁ ମିଥ୍‌ର ବିକାଶ ଘଟିଛି, ସେମାନେ ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳର ଧର୍ମକୃତ୍ୟ (Ritual) ସହିତ ପୁରାକଥା (myth)ର ସଂପର୍କକୁ ଲକ୍ଷ୍ୟ କରି ଏପରି ତଥ୍ୟ ପ୍ରକାଶ କରିଛନ୍ତି ।

ବହୁ ଜନଗୋଷ୍ଠୀକୁ ଘେନି ଓଡ଼ିଆ ସମାଜ ଗଠିତ ! ବିଭିନ୍ନ ଜାତି ପାଟକ ପରସ୍ପର ସହିତ ଛନ୍ଦାଛନ୍ଦି ହୋଇ ଗୋଟିଏ ସମାଜରେ ଚଳି ଆସିଛନ୍ତି । ସେମାନଙ୍କର ସାମାଜିକ ଚଳଣି ଏବଂ ଓଷା-ବ୍ରତ ଏହି ସମାଜରେ ଚଳି ଆସିଛି । ସବୁ ପ୍ରାଚୀନ ସମାଜ ପରି ଏହାର ଧାରାବାହିକତା ଅଛି-। ପରସ୍ତ ପରସ୍ତ ହୋଇ ରହିଯାଇଥିବା ଇତିହାସକୁ ଭେଦ କରି ଉଦ୍‌ଦ୍ଭିଦ ଭଳି ଯେଉଁ କେତେକ ଚଳଣି ବାହାରି ଦିଶୁଛନ୍ତି, ସେଗୁଡ଼ିକ ନିଜର ମୂଳ ଚେର, ଶାଖା ଚେର କୈଶିକ ଚେରମାନଙ୍କରେ ବିଭିନ୍ନ ସ୍ତରରୁ ରସ ଶୋଷଣ କରି ବଢ଼ିଛନ୍ତି । ବୃକ୍ଷ ସୂର୍ଯ୍ୟ କିରଣ, ବାୟୁରୁ ଯେପରି ବଢ଼ିବାର ଉପାଦାନ ପାଏ, ଭୂମିରୁ ମଧ୍ୟ ସେହିପରି ରସ ପାଏ । ସେହିପରି ଆମେ ଯେଉଁ ସଂସ୍କୃତିକୁ ନିଜର କରି ନେଇଛୁ, ତାହା ଉପରୁ ବେଦ, ଉପନିଷଦ ପ୍ରଭୃତି ପରମ୍ପରାରୁ ଯେପରି ଉପାଦାନ ଗ୍ରହଣ କରିଛି, ସେହିପରି ତଳୁ ନିମ୍ନବର୍ଗର । ପରମ୍ପରାରେ ବର୍ତ୍ତି ରହିଥିବା ପ୍ରାଗ୍‌ ଐତିହାସିକ ସୂତ୍ରରୁ ମଧ୍ୟ ବହୁ ଉପାଦାନକୁ ନିଜସ୍ଵ କରିନେଇଛି । ଓଡ଼ିଆ ସମାଜର ଓଷା-ବ୍ରତ ସାହିତ୍ୟ, କୃତ୍ୟ, ଚିତା, ଭୋଗ ଇତ୍ୟାଦିର ବିଶ୍ଳେଷଣରୁ ଏହା ଜଣାପଡ଼େ । କାରଣ ଓଡ଼ିଶାର ସାମାଜିକ ଭିତ୍ତିଭୂମି ଉପରେ ହିଁ ଏଗୁଡ଼ିକର ବିକାଶ ଘଟିଛି।

ଗ୍ରନ୍ଥ ସୂଚୀ

***

‘ତନ୍ତ୍ର ସାଧନାରୁ ଲୋକନାଟକ - ସେବେଲ୍‌ବୁଙ୍ଗ୍‌’

ଶ୍ରୀ କୃଷ୍ଣଚନ୍ଦ୍ର ନାୟକ

କେନ୍ଦୁଝର ଓ ମୟୂରଭଞ୍ଜ ଜିଲ୍ଲାର ସେବେଲ୍‌ବୁଙ୍ଗ୍‌ ଏକ ଜନପ୍ରିୟ ଲୋକନାଟକ । ତନ୍ତ୍ର ସାଧନାରୁ ଏହାର ସୃଷ୍ଟି । ଶକ୍ତି ତନ୍ତ୍ରର ମୂଳ ଉତ୍ସ । ଶକ୍ତିର ଆରାଧ୍ୟ ଦେବୀ ମନସା ସହିତ ମହିଷମର୍ଦ୍ଦିନୀ ଦୁର୍ଗାକୁ ବିଜୟାଦଶମୀରେ ପୂଜାଆରାଧନା କରି ତାଙ୍କର ତୃପ୍ତିବିଧାନ ପାଇଁ ଏକ ନାଟକ ଆୟୋଜନ କରାଯାଇଥାଏ । ଦଣ୍ଡନାଟ ପରି ଏହି ନାଟ୍ୟକଳାରେ କେବଳ ଆର୍ଯ୍ୟେତର ସମାଜର ବ୍ୟକ୍ତି ହିଁ ଅଂଶ ଗ୍ରହଣ କରନ୍ତି । ମୁକ୍ତମଞ୍ଚ ଓ ଦିନର ଆଲୋକରେ ଏହା ମଞ୍ଚସ୍ଥ ହୁଏ । ଛନ୍ଦମୟ ନୃତ୍ୟ, ସୁଲଳିତ ସଂଗୀତ ଓ ବୁଆଙ୍ଗର ମନ୍ଦ୍ରମଧୁର ନାଦ ସେବେଲ୍‌ବୁଙ୍ଗ୍‌ ନାଟକକୁ ବେଶ ଉପଭୋଗ୍ୟ କରିଥାଏ ଏହା ସୁଆଙ୍ଗଧର୍ମୀ ଏକ ଗଣକଳା । ଏଥିରେ ଦେବଦେବୀଙ୍କ ମହିମା, ଲୋକଜୀବନଚିତ୍ର ଓ ହାସ୍ୟରସ ସନ୍ନିବେଶିତ ହୋଇଥାଏ । ତନ୍ତ୍ରସାଧନା ସହିତ ସଂପର୍କ ଏହାର ପ୍ରାଚୀନତା ପ୍ରମାଣିତ କରେ । ଜନ-ଜୀବନ ସହିତ ଏ ନାଟ୍ୟକଳାର ଅନାବିଳ ସଂପର୍କ ହିଁ ଏହାର ପ୍ରବହମାନ ଗତିଶୀଳତାକୁ ସୂଚାଇ ଦିଏ ।

ଉଡ୍‌ଡୀୟାନ ବା ଓଡ଼ିଶା ପ୍ରସିଦ୍ଧ ତନ୍ତ୍ରପୀଠ ଭାବରେ ସୁବିଦିତ ।୧ ଓଡ଼ିଶା ମାଟିରୁ ହିଁ ଉଭୟ ବୌଦ୍ଧତନ୍ତ୍ର ଓ ହିନ୍ଦୁ ତନ୍ତ୍ରର ସୃଷ୍ଟି । ଓଡ଼ିଶାରେ ତନ୍ତ୍ରର ବହୁଳ ପ୍ରସାର ସପ୍ତମ ଓ ଅଷ୍ଟମ ଶତାବ୍ଦୀରୁ ଲକ୍ଷ୍ୟ କରାଯାଇଥାଏ । ବୌଦ୍ଧପୀଠ ରୂପେ ପ୍ରସିଦ୍ଧି ଲାଭ କରିଥିବା ଓଡ଼ିଶାର ଉଦୟଗିରି ଓ ରତ୍ନଗିରି । ବୌଦ୍ଧ ଯୋଗଶିକ୍ଷା କେନ୍ଦ୍ରଗୁଡ଼ିକରେ ତାନ୍ତ୍ରିକ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର ତତ୍ତ୍ଵ ଆଲୋଚିତ ହେଉଥିଲା, ଏବଂ ଅନେକ ସିଦ୍ଧଚାର୍ଯ୍ୟ ଏହି ଉତ୍କଳରେ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ତନ୍ତ୍ର ସାଧନାଦ୍ୱାରା ସାଧକ ଅଲୌକିକ ସିଦ୍ଧିଲାଭ କରିଥାଏ । ଶକ୍ତିଙ୍କୁ ମାତୃକାରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରି ଉପାସନା କରାଯାଏ । ଶକ୍ତି ଉପାସନା ଏକଦା ଲୋକଧର୍ମ ଭାବରେ ପରିଚିତ ଥିଲା । ବିଭିନ୍ନ ସମୟରେ ଶକ୍ତିଙ୍କୁ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ପ୍ରକାରେ କଳ୍ପନା କରାଯାଇଛି ଏବଂ ପ୍ରସିଦ୍ଧ ଶକ୍ତି ଦେବୀମାନେ ହେଲେ ବାରାହୀ, ଭୈରବୀ, ମନସା, ତାରା, ଅନ୍ୟ, ଅମାଳିକା, ପର୍ଣ୍ଣଶବରୀ, କାଳୀ ପ୍ରଭୃତି ଦେବୀଗଣଙ୍ଗ ସହିତ ମହିଷମର୍ଦ୍ଦିନୀ ଦୁର୍ଗା ଉପାସିତା ।୨

କେନ୍ଦୁଝର ଓ ମୟୂରଭଞ୍ଜ ଜିଲ୍ଲାର ସଂସ୍କୃତିରେ କଳାସହିତ ତନ୍ତ୍ର ମିଶି ଏକ ମହାନ ପରମ୍ପରା ହୋଇ ରହିଛି । ସହଜ-ଯାନର ପ୍ରମୁଖ ସିଦ୍ଧାଚାର୍ଯ୍ୟ ଭୁସୁକୁପାଦ କେନ୍ଦୁଝରବାସୀ ଥିଲେ ।୩ କେନ୍ଦୁଝର ଏକଦା ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର କେନ୍ଦ୍ର ଥିଲା । ଓଡ଼ିଶାର ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଅଞ୍ଚଳ ପରି ଖିଚିଂର କିଚକୀଶ୍ଵରୀ ଦେବୀ ଓ ଆଦିବାସୀ କଳ୍ପନାରେ କେନ୍ଦୁଝର ତାରିଣୀ ଶକ୍ତି ଉପାସନା ପରମ୍ପରାକୁ ବହୁପୂର୍ବ ଯୁଗକୁ ନେଇପାଇଥାଏ । ସମାଲୋଚକ ଗଣେଶପ୍ରସାଦ ପରିଜାଙ୍କ ମତରେ କେନ୍ଦୁଝର, ମୟୁରଭଞ୍ଜ ଆଦିରେ ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଡାକିନୀ ସଭ୍ୟତା ଏବେବି ରହିଛି ।୪ ତେଣୁ କେନ୍ଦୁଝରର ଜନଜୀବନ ତଥା ସାହିତ୍ୟ ଓ କଳା ଉପରେ ତନ୍ତ୍ରର ସ୍ୱାକ୍ଷର ସ୍ୱଭାବିକ ।

ତନ୍ତ୍ର ବିଦ୍ୟା ବା ବିଷିରୀ ବିଦ୍ୟା ଶିକ୍ଷା କରୁଥିବା ‘ଗୁଣିଆ’ ବା ଚେଲାମାନେ ସେବେଲ୍‌ବୁଙ୍ଗ୍‌ ନାଟକରେ ଅଂଶଗ୍ରହଣ କରନ୍ତି । ଚର୍ଯ୍ୟାଗୀତିକାରେ ‘ଗୁଣିଆ’ ଶବ୍ଦଟି କୌତୂହଳ ସୃଷ୍ଟି କରେ, ଯାହା କେନ୍ଦୁଝର ମୟୂରଭଞ୍ଜ ଜିଲ୍ଲାର ସାଧାରଣ ଜନତାର ଶବ୍ଦକୋଷର ଏକ ପରିଚିତ ଶବ୍ଦ । କୃଷ୍ଣପାଦାନମ୍‌ଚର୍ଯ୍ୟା ଗୀତିକାରେ ଲେଖିଛନ୍ତି ‘ଚଉଷଠି କୋଠା ଗୁଣିଆ ଲେହୁଁ’ ।୫ ଚଉଷଠି କୋଠା କୁଣ୍ଡଳିନୀ ଶକ୍ତି ବା ଚଉଷଠି ଯୋଗିନୀ ଏବଂ ଗୁଣିଆ ସେହି ଶକ୍ତିର ପୂଜକ ବା ସିଦ୍ଧସାଧକ ବୋଲି ଧାରଣା କରିବା ଅବାନ୍ତର ନୁହେଁ । ଏଣୁ ଖ୍ରୀଷ୍ଟୀୟ ସପ୍ତମ ଶତାବ୍ଦୀରୁ ବହୁଳ ପ୍ରସାର ଲାଭ କରିଥିବା ତାନ୍ତ୍ରିକ ଧର୍ମ ବା ଗୁଣିଆ ସଂସ୍କୃତି ଏବେ ମଧ୍ୟ ନିରବଚ୍ଛିନ୍ନ ଭାବରେ ଗ୍ରାମୀଣ ଜନତାଙ୍କୁ ପ୍ରଭାବିତ କରି ଆସୁଛି ।

ସେବେଲ୍‌ବୁଙ୍ଗ୍‌ ନାଟକ ସୃଷ୍ଟି ସଂପର୍କରେ ସୁନ୍ଦର ଲୋକ କଥାଟିଏ ଅଛି । ପିତୃ ସତ୍ୟ ପାଳନ ପାଇଁ ରାମଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କର ଚଉଦବର୍ଷ ବନବାସକାଳରେ ଲଙ୍କାର ରାବଣ ମାୟାରେ ଭିକ୍ଷା ମାଗିବା ବାହାନାରେ ସୀତାଙ୍କୁ ରଥରେ ବସାଇ ଘେନିଗଲା ସୀତାଙ୍କୁ ଅକଟକାନ୍ଦଣା ଶୁଣି ଜଟାୟୁପକ୍ଷୀ ତା ନଖ ଓ ଥଣ୍ଟରେ ରାବଣର ଶରୀର ଲହୁଲୁହାଣ କରିଦେଲା । ହେଲେ ଯୁଦ୍ଧରେ ଜଟାୟୁପକ୍ଷୀ ତା ଦୁଇଟି ଡେଣା ହରାଇଲା, ଏବଂ ଅର୍ଦ୍ଧମୃତ ଅବସ୍ଥାରେ ପାହାଡ଼ ତଳର ଝରଣାକୂଳରେ ପଡ଼ିଥାଏ । କଳା ପିଠିଆ (ଆଦିବାସୀ)ମାନେ ଫଳମୂଳ, କାଇପୋକ, ଚଢ଼େଇ ଅଣ୍ଡା ଓ ଠେକୁଆ ଶିକାର କରିବା ପାଇଁ ଜଙ୍ଗଲସାରା ବୁଲୁଥାନ୍ତି । ପାଣି ପିଇବା ପାଇଁ ଝରଣାକୂଳକୁ ଯାଇ ଦେଖିଲେ ଯେ, ବଡ଼ ଚଢ଼େଇଟିଏ ଅଧାମଲା ହୋଇ ପଡ଼ିଛି । ସେମାନେ ଭାବିଲେ ବାଜପକ୍ଷୀ ବଡ଼ ଚଢ଼େଇର ଡେଣା କାଟି ଦେଇଛି; ଏବଂ ବହୁଦିନ ପରେ ତାକୁ ଭଲ ଶିକାରଟିଏ ମିଳିଛି । ଜଟାୟୁ ଉପରକୁ ପଥର କାଟି ଦେଇ ମାରିଦେଲେ ଏବଂ ସାଙ୍ଗିଭାର କରି ରହୁଥିବା ଗୁମ୍ଫା ଆଡ଼କୁ ଘେନି ଗଲେ । ଚତିର (ଓସାରିଆ ପଥର ଚଟାଣ) ଉପରେ ଶୁଖିଲା କାଠ ଧୁନିଜାଳି ଜଟାୟୁପକ୍ଷୀକୁ ନିଆଁରେ ଝାଇଁ ଭୋଜନ ପ୍ରସ୍ତୁତ କରିବାକୁ ଠିକ କଲେ । ସ୍ୱର୍ଗର ଈଶ୍ଵର ପାର୍ବତୀ ଏସବୁ ଦେଖୁଥିଲେ । ସେମାନେ ବିଚଳିତ ହୋଇ ପଡ଼ିଲେ । ଯଦି କଳାପିଠିଆମାନେ ଜଟାୟୁ ପକ୍ଷୀକୁ ନିଆଁରେ ସେକି ଖାଇ ଦିଅନ୍ତି ତେବେ ରାବଣର ସୀତଚୋରୀ ବିଷୟରେ ରାମଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କୁ ଖବର ଦବ କିଏ ? ୠଷି, ୠଷିଆଣୀ ବେଶରେ ଈଶ୍ୱର ପାର୍ବତୀ ଉଭାହେଲେ ଏବଂ ବଡ଼ ଚଢ଼େଇଟି । ତାଙ୍କ ପାଖରୁ ମାଗିନେଇ ଜୀବନ୍ୟାସ ମନ୍ତ୍ର ଦେଇ ବଞ୍ଚେଇ ଦେଲେ । କଳାପିଠିଆମାନେ ଏହା ଦେଖି ଆଶ୍ଚର୍ଯ୍ୟ ହୋଇଗଲେ ଏବଂ ଏ ବିଷିରୀବିଦ୍ୟା ସମ୍ବନ୍ଧରେ ଜାଣିବାକୁ ଚାହିଁଲେ । ୠଷି କହିଲେ ଏ ତନ୍ତ୍ର ବିଦ୍ୟା, ଏ ବିଦ୍ୟା ସାଧନକଲେ ଅସାଧ୍ୟ ଦ୍ରବ୍ୟ ମିଳେ । କଳାପିଠିଆମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ବଳୁଆ ଦିଶୁଥିବା ମଣିଷଟି ସେ ବିଦ୍ୟା ତାଙ୍କୁ ଶିକ୍ଷା ଦିଆଯାଉ ବୋଲି ୠଷିଙ୍କ ପାଖରେ ଗୁହାରୀ କଲା ଏବଂ ଅନ୍ୟ । ସମସ୍ତେ ପାଳି ଧରିଲେ । ୠଷି ତାଙ୍କୁ ବୁଝାଇ ଦେଲେ ଯେ, ଏ ବିଦ୍ୟା କେବଳ ଦେବତାମାନେ ସାଧନ କରିପାରିବେ, ମର୍ତ୍ତ୍ୟ ଲୋକଙ୍କ ପାଇଁ ମନା: ତାପରେ ସେମାନେ ବଣୁଆ ମଣିଷ, ଅଜ୍ଜବ,ମୂର୍ଖ । ଏହାକହି ୠଷି ତରତର ହୋଇ ଯାଉଁ ଯାଉଁ ପଛକୁ ଫେରି ଦେଖିଲେ ଯେ, କଳାପିଠିଆମାନେ ଧନୁଶର, ଠେଙ୍ଗାଧରି ତାଙ୍କୁ ଅନୁଧାବନ କରୁଛନ୍ତି । ସେ ପ୍ରାଣ ବିକଳରେ ଧାଇଁବାର ଚେଷ୍ଟା କଲେ ସିନା ହେଲେ ଜଙ୍ଗଲ ରାସ୍ତାରେ ୠଷିଆଣୀଙ୍କ ପାଦ କଣ୍ଟାରେ ଫୋଡି ହୋଇ ରକ୍ତ ଝରିବାକୁ ଲାଗିଲା । ସେମାନେ ତାଙ୍କୁ ଘେରିଗଲେ, ଏବଂ ଅଗତ୍ୟା ଯିବାର ବାଟ ନପାଇ ଦୁଇ ପ୍ରାଣୀ ବରଡ଼ାପତ୍ର ପରି ଥରିବାକୁ ଲାଗିଲେ । ବିପଦବେଳେ ଅର୍ଦ୍ଧଂ ତ୍ୟଜନ୍ତି ପଣ୍ଡିତାଃ ନ୍ୟାୟରେ ୠଷି ମହୋଦୟ ତନ୍ତ୍ର ବିଦ୍ୟାର କିୟଦଂଶ ସେମାନଙ୍କୁ ଶିକ୍ଷା ଦେଲେ ଏବଂ ଗୁପ୍ତ ରଖିବାର ଶପଥ କରାଇଲେ । କାହା ପାଖରୁ ଏ ବିଦ୍ୟା ଶିକ୍ଷା କରିଛନ୍ତି ବୋଲି ପଚାରିବାରୁ ଈଶ୍ଵର ପାର୍ବତୀ ସ୍ୱରୂପ ପ୍ରଦର୍ଶନ କଲେ । ସେମାନେ ଈଶ୍ଵର ପାର୍ବତୀଙ୍କୁ ଦେଖି ଚକିତ ହେଲେ ଏବଂ ତାଙ୍କୁ ତାଙ୍କର ପ୍ରିୟ ପାନୀୟ ମହୁଲି ଓ ଶିକାର ମାଂସ ଦେଇ ଆପ୍ୟାୟିତ କଲେ । ମନ ଖୁସିରେ ତାଙ୍କ ଚାରିପଟେ ନାଚିଲେ ବୁଆଙ୍ଗ ବଜାଇ, ବଜାଇ ।

ପ୍ରତିବର୍ଷ ରୋହିଣୀ ତିଥିରୁ ହିଁ ତନ୍ତ୍ର ସାଧନାର ପର୍ବ ଆରମ୍ଭ ହୁଏ । ଏହି ଦିନ ରାତ୍ର ଦ୍ୱିତୀୟ ପ୍ରହରରେ ଶୁଦ୍ଧପୂତ ହୋଇ ତିନିଗାଁ ସୀମାରୁ ମାଟି ସଂଗ୍ରହ କରି ଗୃହ ନିକଟସ୍ଥ ଆତ୍ମ କୁଞ୍ଚ ବା ନିରୋଳାର ସ୍ଥାନରେ ବେଦୀ ବନ୍ଧ ଯାଏ । ବେଦୀରେ ସିଝୁ ଓ ତୁଳସୀ ଗଛ ଥାପନା କରାଯାଏ-। ସିଝୁଗଛଟି ଶିବ ଓ ତୁଳସୀ ଗଛଟି ଶକ୍ତିର ପ୍ରତୀକ ପାର୍ବତୀ ମନସା ବା ଦୁର୍ଗାଦେବୀ ଭାବରେ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଏ । ଜଟାଜୁଟଯୁକ୍ତ ଶିବଙ୍କ ପରି ସିଝୁ ଗଛଟି ଦେଖିବାକୁ କଣ୍ଟାଳିଆ । ଶିବ କ୍ଷୀର ପ୍ରିୟ । ସିଝୁ ଗଛଟିର ଅଙ୍ଗରେ ସାମାନ୍ୟ ଆଘାତରେ କ୍ଷୀର ନିର୍ଗତ ହୁଏ । ସିଝୁ ଗଛଟିକୁ ‘ସିଦ୍‌ଗୁରୁ’ ବା କାମନା ପୂରଣ କରୁଥିବା ବୃକ୍ଷ ଭାବରେ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇଥାଏ । ପ୍ରତ୍ୟେକ ଦିନ ସନ୍ଧ୍ୟାରୁ ଅର୍ଦ୍ଧରାତ୍ର ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଏବଂ ବିଶେଷ କରି ରବିବାର ଦିନ ପୂଜା ଅର୍ଚ୍ଚନା ସହିତ ତନ୍ତ୍ର ବିଦ୍ୟା ଶିକ୍ଷା ଦିଆଯାଏ । ଗୁରୁକୁଳାଶ୍ରମ ପରି ଗୁରୁ ପ୍ରତ୍ୟେକ ଗୁଣିଆ ବା ଚେଲାଙ୍କୁ ସାପକାଟିଠାରୁ ଆରମ୍ଭ କରି କୁକୁରକାମୁଡ଼ା ଓ ଅସାଧ୍ୟ ରୋଗ ଉପଶମ ହେବାର ବିଷିରୀ ବିଦ୍ୟା ତନ୍ନତନ୍ନ କରି ଶିକ୍ଷା ଦିଅନ୍ତି । ଚେଲାମାନେ ତାକୁ ମୁଖସ୍ଥ କରି ମନେରଖନ୍ତି ଜଣେ, ଜଣେ ଗୁରୁ ଅନ୍ୟୂନ ପନ୍ଦରରୁ କୋଡ଼ିଏ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ବିଭିନ୍ନ ବୟସର ଚେଲାଙ୍କୁ ଶିକ୍ଷା ଦିଅନ୍ତି । ଆଖଡ଼ାଶାଳ ବା ବେଦୀରେ ତନ୍ତ୍ର ଶିକ୍ଷା ବେଳେ ଚେଲାମାନଙ୍କୁ ନିରୋଳା ରହିବାକୁ ପଡ଼େ । ଏପରିକି ମଦ୍ୟପାନ, ନାରୀ ସହବାସ ଓ ଅଯତ୍ନ ବସ୍ତ୍ର ପରିଧାନ ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ନିଷିଦ୍ଧ । ତନ୍ତ୍ରସାଧନାର ସମୟସୀମା ମାତ୍ର ତିନିମାସ, ରୋହିଣୀ ତିଥିରୁ ବିଜୟା ଦଶମୀ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ । ଏହି ସମୟ ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରେତ, ଯୋଗିନୀ, ଡାଙ୍କୁଣୀ ଓ ଟୁଣା ମାନଙ୍କୁ ପରିତୋଷ କରିବା ପାଇଁ ନିମିଜ୍ଜା, ମଣ୍ଡଳା, ଟାଳେଣୀ, ବଳାଣୀ, ତୁଟୁକା ଓ ବିଭିନ୍ନ ମୁଦ୍ରା ସମନ୍ଧରେ ଶିକ୍ଷା ଦିଆଯାଏ । ବେଦୀରେ ଦେବୀଙ୍କୁ ପୂଜା ଅର୍ଚ୍ଚନା ପାଇଁ ଗୁଡ଼, ଘିଅ, କଦଳୀ, ଦୁଧ, ନଡ଼ିଆ ଶୀତଳ ଭୋଗ ସହିତ ମଦ, ହାଣ୍ଡିଆ, କୁକୁଡ଼ା, ନାଲିରଙ୍ଗର ହାଲୁଆଣୀ (ମାଇଛେଳି) ବାମ ଜଙ୍ଘରୁ ରକ୍ତ ବଳିଦିଆଯାଏ ।

ତନ୍ତ୍ର ଶିକ୍ଷା ପରେ ପ୍ରତ୍ୟେକ ଚେଲାଙ୍କୁ ଏକ ପରୀକ୍ଷାର ସମ୍ମୁଖୀନ ହେବାକୁ ପଡ଼େ । ଏହି ପରୀକ୍ଷାହିଁ ଜଣେ ଗୁଣିଆର ମାନ ନିରୂପଣ କରିଥାଏ । ବିଜୟାଦଶମୀ ପାଖାପାଖି ଏକ ଦିନ ଧାର୍ଯ୍ୟ କରାଯାଏ । ପ୍ରତ୍ୟେକ ଗୁଣିଆ ସୁଦ୍ଧପୂତ ଭାବରେ ଆଖଡ଼ାରେ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ସମୟରେ ଉପସ୍ଥିତ ହୁଅନ୍ତି । ପୂର୍ବ ବ୍ୟବସ୍ଥା ଅନୁସାରେ ଗୁରୁ କେତେକ ମୃତ ବା ସଂଜ୍ଞାହୀନ ବାଲିହରିଣ ଚେଲାଙ୍ଗ ସମ୍ମୁଖରେ ଶାଳପତ୍ରରେ ଥୋଇ ଦିଅନ୍ତି । ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ବ୍ୟବଧାନରେ ଚେଲାମାନେ ଧ୍ୟାନସ୍ଥ ହୋଇ ବସନ୍ତି ଏବଂ ମନ୍ତ୍ର ପାଠ କରି ଯେଉଁ ଚେଲା ମୃତ ବାଲିହରିଣୀଟିକୁ ବଞ୍ଚେଇ ଦିଏ ସେହି କ୍ରମାନ୍ୱୟରେ ପ୍ରଥମ, ଦ୍ୱିତୀୟ ଓ ତୃତୀୟ ଗୁଣିଆ ବଛାଯାଏ । ଯେଉଁ ଚେଲା ଅକୃତକାର୍ଯ୍ୟ ହୁଅନ୍ତି, ଗୁରୁ ଏବଂ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଚେଲାଙ୍କ ସହାୟତାରେ ତାର ବାଲିହରିଣୀଟିକୁ ଜୀବିତ କରିବାର ଚେଷ୍ଟା କରାଯାଏ । ତତ୍‌ପରଦିନ ପ୍ରଭାତରୁ କୃତକାର୍ଯ୍ୟ ହୋଇଥିବା ଗୁଣିଆମାନଙ୍କୁ ଗୁରୁ ଅରଣ୍ୟ ଓ ପର୍ବତ କନ୍ଦରକୁ ବୁଲେଇ ନିଅନ୍ତି । ବିଭିନ୍ନ ଚେରମୂଳି, ପତ୍ର, ଫୁଲ, ଫଳ ବା ବନ୍ୟଜନ୍ତୁଙ୍କ ଅବୟବ ସାପକାଟି, କୁକୁର କାମୁଡ଼ା, ଦୁରାରୋଗ୍ୟ ବ୍ୟାଧି ପାଇଁ କେତେବେଳେ କିପରି ବ୍ୟବହାର କରିବାକୁ ହେବ ସେ ସମ୍ବନ୍ଧରେ ଗୁରୁ ଅବଗତ କରାଇ ଦିଅନ୍ତି । କେତେକ ସ୍ଥଳରେ ଗୁରୁ ତାଙ୍କ ପ୍ରିୟ ଚେଲାକୁ ଅଧିକ ବିଷିରୀବିଦ୍ୟା ଶିକ୍ଷା ଦେବା ପାଇଁ ଅମାବାସ୍ୟା ତିଥି ଶ୍ମଶାନକୁ ନେଇଯାଇଥାନ୍ତି ଶିକ୍ଷାନୁଷ୍ଠାନମାନଙ୍କରେ କୃତୀଛାତ୍ରମାନଙ୍କୁ ମାନପତ୍ର ପ୍ରଦାନକଲା ପରି ତନ୍ତ୍ରସାଧନା ପରେ ଚେଲାମାନଙ୍କୁ ସେମିତି କିଛି ସାଟିଫିକେଟ୍‌ ଦିଆନଗଲେ ମଧ୍ୟ ତାଙ୍କୁ ଗୁଣିଆ ଭାବରେ ସମାଜରେ ସ୍ୱୀକୃତି ପ୍ରଦାନ କରାଯାଏ ଏବଂ ଗୁରୁ ଆଶୀର୍ବୀଦ ନେଇ ସମାଜ ସେବାରେ ସେମାନେ ନିଜକୁ ନିୟୋଜିତ କରନ୍ତି । ଶକ୍ତିରୂପିଣୀ ଦେବୀ ମନସାଙ୍କ କୃପାରୁ ତନ୍ତ୍ର ବା ବିଷିରୀ ବିଦ୍ୟା ହାସଲ କରିଥିବାରୁ ତାଙ୍କର ମହିମା ଗୁଣଗାନ କରି ମନ୍ତ୍ରବଳରେ ଗାଁର ଘରେ ଘରେ ଦେବୀଙ୍କୁ ପ୍ରଦକ୍ଷଣ କରାଇ ନୃତ୍ୟଗୀତର ଆୟୋଜନ କରିଥାନ୍ତି । ନୃତ୍ୟଗୀତ ସମୟରେ ଧାନ ବା ଚାଉଳ ଆକାରରେ ଗୃହସ୍ଥଙ୍କ ପାଖରୁଯେଉଁ ଉପହାର ପାଇଥାନ୍ତି ତା ବିନିମୟରେ ସେମାନେ ଦେବୀଙ୍କର ପୂଜା ଅର୍ଚ୍ଚନା ଓ ଗୁରୁଙ୍କ ଦକ୍ଷିଣା ପାଇଁ ବିନିଯୋଗ କରନ୍ତି ।

ସେବେଲ୍‌ବୁଙ୍ଗ୍‌ ନାଟ୍ୟକଳାର ସୃଷ୍ଟି କେବେ, ଏ ସଂପର୍କରେ କୌଣସି ସଠିକ ବିବରଣୀ ନଥିଲେ ହେଁ; ଏତିକି କୁହାଯାଇପାରେ ଯେ, ଏହା ତନ୍ତ୍ର ସାଧନା ସହିତ ଜଡ଼ିତ ଏବଂ ସମ୍ଭବତଃ ଚର୍ଯ୍ୟାପଦଗୁଡ଼ିକର ରଚନା ସମୟ ଅଷ୍ଟମ ନବମ ବା ତା ପୂର୍ବବର୍ତ୍ତୀ ।

ଆର୍ଯ୍ୟେତର ଗୋଷ୍ଠୀ ହିଁ ସେବେଲ୍‌ବୁଙ୍ଗ୍‌ ‌ନାଟକର କଳାକାର ଏବଂ ପୃଷ୍ଠପୋଷକ । ମାତୃଭାବନା ସହିତ ତନ୍ତ୍ର ସଂପର୍କ ଆରମ୍ଭରୁ ରହିଛି । ସମାଲୋଚକ ସୁରେନ୍ଦ୍ର ମହାନ୍ତିଙ୍କ ମତରେ ‘‘ଆର୍ଯ୍ୟେତର ଆଦିମ ସମାଜରେ ଏହାହିଁ ଥିଲା ମୁଖ୍ୟ ସାଧନ ପ୍ରଣାଳୀ’’ । ଚର୍ଯ୍ୟାପଦଗୁଡ଼ିକରେ ମଧ୍ୟ ଏହାର ସୂଚନା ରହିଛି । ତନ୍ତ୍ର ସାଧନାରେ ସକ୍ରିୟ ଅଂଶ ଗ୍ରହଣ କରୁଥିବା ଇତର ଗୋଷ୍ଠୀ ମଧ୍ୟରେ ସୁଆଙ୍ଗ ଧର୍ମୀ ଅଭିନୟ କଳାର ପ୍ରଦର୍ଶନ ହେଉଥିଲା । କାହୁପାଙ୍କ ଡୋମ୍ବୀଚର୍ଯ୍ୟାରେ ଏହା ବର୍ଣ୍ଣିତ ହୋଇଛି । ସେହି ପରମ୍ପରା ଏବେ ମଧ୍ୟ ଅନୁସୃତ ହେଉଅଛି । ଗୁଣି ଗାରୋଡ଼ି ତନ୍ତ୍ରମନ୍ତ୍ର ସାଧନ କରି ସେବେଲ୍‌ବୁଙ୍ଗ୍‌ ନାଚୁଥିବା କଳାକାରମାନେ ହେଲେ, ସାନ୍ତାଳ, ମୁଣ୍ଡା, କୋହ୍ଲ, ଗଣ୍ଡ, ସାଉୁନ୍ତି, ଡମ, କମାର, ବାଥିଡ଼ି, ଭୂୟାଁ, ଶବର, ସଅର, ପାତ୍ର, ଜୁଆଙ୍ଗ, ଭୂମିଜ ଓ ତାଙ୍କର ପୋଡ଼ଶୀ ମହାନ୍ତ ଓ ଗଉଡ଼ ସଂପ୍ରଦାୟ ଆଦି । ସବର୍ଣ୍ଣ ଗୋଷ୍ଠୀ ଏଥିରେ କଳାକାର ଭାବରେ ଅଂଶ ଗ୍ରହଣ କରୁନଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଆଦରର ସହିତ ଉପଭୋଗ କରନ୍ତି ।

ସେବେଲ୍‌ବୁଙ୍ଗ୍‌ ନାଟକରେ ଜୁଆଙ୍ଗ ବାଦ୍ୟଯନ୍ତ୍ରର ମନ୍ଦ୍ର ମଧୁର ଧ୍ଵନି ବୁଙ୍ଗ୍‌, ବୁଙ୍କ୍‌ ସହିତ କଳାକାରମାନଙ୍କ ଗୀତର ଶେଷ ପଦ ପରେ ‘ସେବେଲେ ସେବା, ଲେସେକେ ଲେସା’ ସ୍ୱର ବେଶ ଶ୍ରୁତି ମଧୁର । ଏହି ସେବେଲ୍‌ ଶବ୍ଦ ଏବଂ ବୁଙ୍ଗ, ବୁଙ୍ଗ ଧ୍ଵନିର ସମିଶ୍ରଣରେ ‘ସେବେଲ୍‌ବୁଙ୍ଗ’ ଶବ୍ଦର ସୃଷ୍ଟି । ବାଦ୍ୟଯନ୍ତ୍ର ଓ ମୁଖ ନିଶୃତ ସ୍ଵରଧ୍ଵନି ଅନୁସାରେ ନାଟକର ନାମ ସେବେଲ୍‌ବୁଙ୍ଗ୍‌ ରଖାଯାଇଥିବା ମନେ ହୁଏ ଏହାକୁ ଦାସାଇଁ ନାଟ ମଧ୍ୟ କୁହାଯାଏ ।

ଲୋକନାଟ୍ୟ ମଧ୍ୟ ଦୃଶ୍ୟକାବ୍ୟ । କାବ୍ୟ ଗୁଣ ସମ୍ପନ୍ନ ସୁଲଳିତ ସଂଗୀତ ଓ ପଦ୍ୟ ବଚନିକା ଲୋକ ନାଟକର ଅଭିବ୍ୟକ୍ତିର ମାଧ୍ୟମ । ଓଡ଼ିଶାର ଯେକୌଣସି ଲୋକ ନାଟ୍ୟ ମୁଖ୍ୟତଃ ପଦ୍ୟବଚନିକାପୂର୍ଣ୍ଣ ଓ ସଂଗୀତ ବହୁଳ । ସେବେଲ୍‌ବୁଙ୍ଗ୍‌ ପ୍ରଚୁର ଗୀତ ଓ ନୃତ୍ୟ ମାଧ୍ୟମରେ ପରିବେଷିତ ହୋଇଥାଏ । ଏହାର ସଂଗୀତଗୁଡ଼ିକ ଦେବ ଦେବୀ ମହିମା, ଲୌକିକ ଜୀବନକୁ କେନ୍ଦ୍ର କରି ସୃଷ୍ଟି ।

ଦେବୀ ବନ୍ଦନା-

ତୁଳସୀ ଗଛଟି ଲହର ପହର ସରଗେ ମେଲିଛ ଡାଳ

ଲିଅ, ଲିଅ ମା ସିନ୍ଦୂର ଟିପା ପାତାଳେ କେଣ୍ଟେ ଚେର,

ଲିଅ ଲିଅ ମା ସିନ୍ଦୂର ଟିପା ସରଗେ ମେଲୁ ଡାଳ ।

ରୂପ ସଜ୍ଜା-

(କ)      ‘ଝାଇଁକି ତେରେକେଟେ ଘୁଙ୍ଗୁର ବାଜେ ମୁଣ୍ଡକୁ ରୁମାଲ ସାଜେ

ଅଣ୍ଟା ଚାରିପାଖେ ମୟୂର ଚୂଳ, ବାହାରେ ବାଉଟି ସାଜେ ।

(ଖ)      ସେବେଲେ ସେବା, ଲେସେକେ ଲେସା,

ହରି, ହରି ତାଲ ବାଜେ, କାଂସା ବାଜେ

ଦେବୀରେ ଦୁରୁଗା ସାଜ କେଲାଇରେ ।

ଲୌକିକ ଜୀବନ ଚିତ୍ର-

(କ)      ଏକ ଦିନର ହଳଦୀ ବଣ୍ଟା, ଦୁଇଦିନର ବାସି

ନଣନ୍ଦ ନାରୀ ସାବନ ଗୋରୀ ଦୁଆରେ ରହିଛି ବସି ।

(ଖ)      ଟୁପୁରୁ ଟୁପୁରୁ ମେଘ ବରଷଇ, ଗୁଡ଼ରେ ନାଗଇ କାଦ

ବାରମାସୀ ଆଠକାଳି, ସଉତଣୀଙ୍କର ବାଦ ।

(ଗ)      ଯୁଗିଆରେ ବାମନା ବେଟା

ଆହାରେ ଯୁଗିତ ମାଗଇ ବାର ମାସି ତେର ପୁନାଇଁ,

ଆମେତ ମାଗୁ ଗୋ ମାଉସୀ, ଆଜିର କାଲିର ଦିନ

ବିଦାଇ ଦିଅଗୋ ମାଉସୀ, ଝଅଟ ବିଦାୟ ଦିଅ,

ଆମେତ ଯିବୁ ଗୋ ମାଉସୀ, ନଦୀ ଆର ପାରି

ଆମେ ତ ଯିବୁ ଗୋ ମାଉସୀ, ଯାଇତେ ବହୁତ ଦୂର ।

ଝାଳେଣି ବିଦ୍ୟାରେ ପଦ୍ୟ ବଚନିକା-

ପହଁଞ୍ଚିଲା ଜଇରାମ ଭାଇ, ତିନିଭୁବନ ମଞ୍ଚପୁର, ତଳମାଟି ଉପର କରଇ,

ଉପର ମାଟି ତଳ କରେଇ, ତାହାଣ ବାହାଣ ଖଣ୍ଡା ଧରେଇ

ବୂଲି ଚାଲି ଯାଇ ହେଲି, ବଉଳ ମାଳର ଘରେ

ମୋରଗୁସିଆଁ ଆପତି କଲା

ମୁଇଁ ଯାଉଛେଁ ବଇରି ଖୋଜି

ହାଣ୍ଟୁ ଗଣ୍ଠି ଷୋଳ ଛଞ୍ଚା

କି ଅଛି, ଭୂତ, ପ୍ରେତ, ମଳି ମଷାଣି

ଡାହାଣୀ, ଯୋଗନୀ, ଚରାମରା, ଲୋକାଛପା,

ବଉଳ ମିଟିକା ଷୋଳ ଘଡ଼ିକେ ଷୋଳ ପହରା

ତର ବଇରି ରେ ଖେଦରେ ପୁତା

ସାତ ସମୁଦର ଲଙ୍କାରପାର,

ପାଲଟି ଆସି ରକ୍ଷା କରିବ।’’

ନିତିଦିନିଆ କଥିତ ଭାଷାରେ ଗୀତଗୁଡ଼ିକ ସଂଯୋଜିତ ହୋଇଥିବା ହେତୁ, ସୁକୁମାର, ସୁବୋଧ୍ୟ ଓ ପ୍ରସାଦଗୁଣ ଯୁକ୍ତ । ଅତି ସହଜରେ ଦର୍ଶକ ହୃଦୟରେ ରେଖାପାତ କରେ । ଉପରୋକ୍ତ ଗୀତ ଗୁଡ଼ିକରେ ସମାଜ ଚଳନୀର ବିଶ୍ଵସ୍ତ ଚିତ୍ର ମର୍ମସ୍ପର୍ଶୀ ଭାଷା ସଂଯୋଜନା ଯୋଗୁଁ ଜୀବନ୍ତ ହୋଇ ପାରିଛି । ଏହି ନାଟକର ଗୀତଗୁଡ଼ିକ କେବଳ ଓଡ଼ିଆ ଭାଷାରେ ନୁହେଁ, ସାନ୍ତାଳ, ମୁଣ୍ଡା ସଂପ୍ରଦାୟ ସେମାନଙ୍କ କଥିତ ଭାଷାରେ ମଧ୍ୟ ବୋଲନ୍ତି ।

ସାଧାରଣତଃ ସୁସଜ୍ଜିତ ରଙ୍ଗମଞ୍ଚ, ଚାକଚକ୍ୟମୟ ଆଲୋକ ସଂପାଦନା ଭିତରେ ନାଟକ ମଞ୍ଚସ୍ଥ ହୁଏ । ମାତ୍ର ସେବେଲ୍‌ବୁଙ୍ଗ୍‌ ନାଟକ ଦିନର ଆଲୋକ ଓ ମୁକ୍ତ ରଙ୍ଗମଞ୍ଚରେ ଅଭିନୀତ ହୁଏ । ସୂର୍ଯୋଦୟରୁ ସୂର୍ଯ୍ୟାସ୍ତ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ନାଟୁଆ ଦଳ ଗ୍ରାମର ପ୍ରତ୍ୟେକ ଗୃହସ୍ଥର ଗୋବରଲିପା ବା ଧୂଳିଧୂଷରିତ ଅଗଣାରେ ନାଟ କରନ୍ତି । ଦର୍ଶକମାନେ ଅଦୂରସ୍ଥ ମାଟି ପିଣ୍ଡାରେ ବସି ବା ଛିଡ଼ା ହୋଇ ନାଟକ ଉପଭୋଗ କରନ୍ତି । ଗାଁର ଘରେ ଘରେ ଦେବୀଙ୍କୁ ବୁଲାଇ ନାଚ କରାଯାଉଥିବାରୁ ନାଚର ସମୟ ସୀମା ଦଶ, ପନ୍ଦର ମିନିଟ୍‌ରୁ ବେଶୀ ହୁଏ ନାହିଁ । ଗୋଟିଏ ଦିନ ଭିତରେ ନାଟୁଆଦଳ ତିନି ଚାରୋଟି ଗାଁ ପରିକ୍ରମା କରନ୍ତି । ନାଟୁଆ ଦଳ ଗାଁ ଦାଣ୍ଡରେ ଗଲାବେଳେ ସାଧାରଣ ଦର୍ଶକ ତାଙ୍କସଂଗେ ମିଶି ଯାତ୍ରାରେ ଯାଆନ୍ତି ଏବଂ ଗ୍ରାମ ପରିକ୍ରମା ପରେ ସେମାନଙ୍କୁ ଖଣ୍ଡେଦୂର ବଳେଇ ଦେଇ ଆସନ୍ତି । ଗାଁଟା ସାରା ଗୋଟେ ରଙ୍ଗମଞ୍ଚରେ ପରିଣତ ହୋଇଯାଏ ଏବଂ ସେହି ପରିବେଶ ସହିତ ଉଭୟ ନାଟୁଆ ଓ ଗାଁ ଲୋକ ଖାପ ଖୁଆଇ ନିଅନ୍ତି ।

ଏହି ନାଟକରେ କେବଳ ପୁରୁଷମାନେ ହିଁ ଅଂଶ ଗ୍ରହଣ କରନ୍ତି । ଗୋଟିଏ ଦଳରେ ଅନ୍ୟୂନ ଦଶ, ପନ୍ଦର ଜଣ କଳାକାର ରହନ୍ତି । ମାତ୍ର ଜଣକୁ ଛାଡ଼ି ଅନ୍ୟ ସମସ୍ତେ ନାରୀ ବେଶ ହୋଇଥାନ୍ତି । କାରଣ ଶକ୍ତିର ପ୍ରତୀକ ମନସା ବା ଦୁର୍ଗାଙ୍କ ପ୍ରତିରୂପ ହୋଇ ଘର ଘର ବୁଲି ନାଚିବାକୁ ହୁଏ । ନାରୀର ଆଭୂଷଣ ଶାଢ଼ୀ, ସେମିଜ, କାଚ, ସିନ୍ଦୂର, କଜଳ ଓ ଅଳତା ଆଦି ଅଙ୍ଗାଭରଣ ପରିଧାନ କରିଥାନ୍ତି । ଶାଢ଼ୀଟି ସାଧାରଣ ସ୍ତ୍ରୀଲୋକଙ୍କ ପରି ନପିନ୍ଧି, ଏପରି ପିନ୍ଧା ଯାଇଥାଏ, ଯେ ତାହାର କୁଞ୍ଚାଆଗକୁ ଓ ପଛକୁ ମଧ୍ୟ ଥାଏ । ମୁଣ୍ଡରେ ରଙ୍ଗିନ କନା ବା ରୁମାଲ ଓ ବାହାରେ ମୟୂରପୁଚ୍ଛ, ଗୋଡ଼ରେ ଘୁଙ୍ଗୁର ଭିଡ଼ି ଦିଆଯାଇଥାଏ । କେହି କେହି ରଙ୍ଗିନ ଫିତା ବା ନାନା ରକମର ବନଫୁଲ ବେକରେ ମାଳା କରିଥାଆନ୍ତି । ଏହି କଳାକାରମାନଙ୍କୁ ସଜ କରିବା ପାଇଁ ସାଇପଡ଼ିଶାର ଝିଅ ପିଲାମାନେ ସାହାଯ୍ୟ କରନ୍ତି । ନାଟୁଆ ଦଳରେ ନାରୀ ଚରିତ୍ରମାନଙ୍କୁ ବାଦ ଦେଲା ପରେ, ଜଣେ ପୁରୁଷ ଚରିତ୍ର ସେ ହେଉଛି ଯୋଗିଆ, ଯାତ୍ରା ଓ କଣ୍ଢେଇ ନାଟର ଦୁଆରୀ ଚରିତ୍ର ପରି । ହାସ୍ୟରସ ପାଇଁ ଏ ଚରିତ୍ରଟି ସଂଯୋଜିତ ହୋଇଥିବାରୁ ତାର ଅଙ୍ଗାଭରଣ ଅତି ବିଚିତ୍ର । ସେ ଛୋଟା ବା କୁଜା ପରି ଚାଲୁଥିବାରୁ, ହାତରେ ବାଙ୍କୁଲି ବାଡ଼ି, କମଣ୍ଡଳୁ, ମୁହଁସାରା ଦାଢ଼ି, ରୂଦ୍ରାକ୍ଷମାଳ ଗଳାରେ । କେତେକ ଦଳରେ ଛଉନାଟର ମୁଖା ବା ଶିକାରରେ ମରାଯାଇଥିବା ଭାଲୁ ଛାଲ, ଯାହା ଭୟଙ୍କର ଦେଖାଯାଏ, ତାହା ପିନ୍ଧି ଯୋଗିଆ ନାଟକରେ । ତଳ ବିଶେଷରେ ଯୋଗିଆ ଶିବଙ୍କ ପରି ଜିଅନ୍ତା ସାପ ବେକରେ ମାଳ କରି ଉଦ୍ଦଣ୍ଡ ନୃତ୍ୟ କରେ । ନାଟ ଦଳଗୁଡ଼ିକ ନିଜର ରୁଚି ଅନୁସାରେ ଯୋଗିଆକୁ ସଜେଇ ଥାନ୍ତି । ଗୁରୁ ମଧ୍ୟ ସାଙ୍ଗରେ ଥାନ୍ତି । ତାଙ୍କ ହାତରେ ବେତ, ବାହୁରେ କୋରଡ଼ା ଶୋଭାପାଉଥାଏ । ବ୍ୟବସାୟିକ ନାଟ୍ୟଦଳ ପରି ରୂପସଜ୍ଜା ଉପରେ ଗୁରୁତ୍ୱ ଦିଆଯାଏ ନାହିଁ । ସାଇ ପଡ଼ିଶାର ମା’ ଭଉଣୀଙ୍କ ପାଖରୁ ଅଳଙ୍କାର ଓ ପ୍ରସାଧନ ସାମଗ୍ରୀମାନ ସଂଗ୍ରହ କରାଯାଇଥାଏ । ପାଞ୍ଚ ଛଅ ଦିନର ନୃତ୍ୟ ଗୀତ ପରେ ପୁଣି ସେଗୁଡ଼ିକ ଫେରାଇ ଦିଆଯାଏ । ଚାକଚକ୍ୟମୟ କୃତ୍ରିମ ରୂପସଜ୍ଜା ଉପରେ ଗୁରୁତ୍ୱ ଦିଆଯାଉନଥିବାରୁ ବାହ୍ୟସଂସ୍ଥା ଉପରେ ନିର୍ଭର କରିବାକୁ ପଡ଼େ ନାହିଁ । ଏଣୁ ନାଟକ ପରିଚାଳନା ବ୍ୟୟ ବହୁଳ ନୁହେଁ-।

ବିଭିନ୍ନ ଲୋକ ନାଟକରେ ମାଦଳ, ମୃଦଙ୍ଗ, ଢୋଲ, ଚାଙ୍ଗୁ, ମହୁରୀ, ସାରଙ୍ଗୀ ଆଦି ବାଦ୍ୟଯନ୍ତ୍ର ବ୍ୟବହାର କରାଗଲାବେଳେ ସେବେଲ୍‌ବୁଙ୍ଗ୍‌ ନାଟକରେ କିନ୍ତୁ ଏକ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଧରଣର ବାଦ୍ୟଯନ୍ତ୍ର ବ୍ୟବହୃତ ହୁଏ । ଏହାକୁ ବୁଆଙ୍ଗ କୁହାଯାଏ । ଏହି ବାଦ୍ୟଯନ୍ତ୍ର ଅନ୍ୟ କୌଣସି ଲୋକ ନାଟକରେ ବ୍ୟବହୃତ ନାହିଁ । ବୁଆଙ୍ଗ ବ୍ୟତୀତ ଏଥରେ କଂସାଥାଳି, ବଇଁଶୀ, ମାଦଳ ଇତ୍ୟାଦି ବାଦ୍ୟଯନ୍ତ୍ର ଭାବରେ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇଥାଏ । ବୁଆଙ୍ଗ ବାଦ୍ୟଯନ୍ତ୍ରର ନିର୍ମାଣ କୌଶଳ ସାଦାସିଧା । ଗୋଟିଏ ତିନି ଚାରିଫୁଟ ଲମ୍ବର ଲାଉ ତୁମ୍ବା ଆଗ ପଛ କାଟି ଦେଇ ତା ଭିତରୁ ମଞ୍ଜିକାଢ଼ି ଶୁଖାଇ ଦିଆଯାଏ । ଗୋଟିଏ ଚାରି ପାଞ୍ଚ ଫୁଟ ଲମ୍ବ ଶୁଖିଲା ବାଉଁଶ ଦଣ୍ଡର ଦୁଇ ପ୍ରାନ୍ତରେ ରନ୍ଧ୍ର କରି କାଠର କିଳା ମାରି ଦିଆଯାଏ, ଏବଂ ଦୁଇ କିଳାର ଉପରିଭାଗକୁ ଏକ ରଜ୍ଜୁ ସଂଯୋଗ କରି ଭିଡ଼ି ଦିଆଯାଏ । ଏହା ଏକ ଧନୁପରି ଆକୃତି ଧାରଣ କରେ । ଶୁଖିଲା ଲାଉ ତୁମ୍ବାଟିକୁ ବାଉଁଶ ଦଣ୍ଡର ମଧ୍ୟ ଭାଗରୁ ନିମ୍ନମୁଖୀ କରି ସଂଯୋଗ କରାଯାଏ । ବାଉଁଶଦଣ୍ଡ ଓ ଲାଉତୁମ୍ବାର ସଂଲଗ୍ନ ସାମାନ୍ୟ ତଳକୁ ଧନୁଧରିଲା ପରି ବାମ ହାତରେ ବାଉଁଶ ଦଣ୍ଡଟିକୁ ଧରି ଡାହାଣ ହାତରେ ଧୀରେ ଧୀରେ ରହି ରହି ଦଉଡ଼ିଟିକୁ ଟାଣିଲେ ବୁଙ୍ଗ୍‍, ବୁଙ୍ଗ୍‌ ସ୍ଵର ସୃଷ୍ଟି ହୁଏ । ଏହା ବ୍ୟତୀତ ଅନ୍ୟ ଏକ ବାଦ୍ୟଯନ୍ତ୍ର ବ୍ୟବହୃତ ହୁଏ । ଗୋଟିଏ ଫମ୍ପା କଳସୀର ମଙ୍ଗରେ ଚମଡ଼ାର ଫିତା ଭିଡ଼ିଦିଆଯାଏ, ଏବଂ ସେହି କଳସୀର ଉପରିଭାଗ ଏକ ରଙ୍ଗିନ କନାରେ ଗୁଡ଼ାଇ ଦିଆଯାଏ । ଏହାକୁ ବାମ କାନ୍ଧ ତଳେ ଝୁଲାଇ ଦେଇ ତାହାଣ ହାତରେ କଳସୀ ମୁହଁରେ ବନ୍ଧ୍ୟ ଯାଇଥିବା ଫିତାଟିକୁ ରହି ରହି ଟାଣିବାକୁ ହୁଏ । ଏହି ଗୁମରା ବାଦ୍ୟଯନ୍ତ୍ରର ଗୁମ୍‌ଗୁମ୍‌, ଶବ୍ଦ, କଂସା ଓ ଥାଳିର ଝଣ୍‌ ଝାଣା ଧ୍ଵନି ସହିତ ନୃତ୍ୟକାରୀଙ୍କର ଗୁଣୁଗୁଣୁ ଗୀତ ବେଶ ମନଛୁଆଁ ହୁଏ ।

ସେବେଲ୍‌ବୁଙ୍ଗ ନାଟକର ଗୀତ ଓ ବାଦ୍ୟ ପରି ନୃତ୍ୟ ବେଶ୍‌ ଆକର୍ଷଣୀୟ । କଳାକାରମାନେ ନାରୀରୂପ ହୋଇ ନୃତ୍ୟ କରୁଥିବାରୁ ଏହି ନାଟ୍ୟଶୈଳୀକୁ ଲାସ୍ୟଶୈଳୀରେ ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ କରାଯାଇପାରେ । ନୃତ୍ୟକାରୀ ଦଳ ଅର୍ଦ୍ଧଚନ୍ଦ୍ରାକାର ହୋଇ ବାମରୁ ଡାହଣକୁ ମାଡ଼ି ଗୋଲାକାର ବୃତ୍ତରେ ଧୀରମନ୍ଥର ଗତିରେ ନୃତ୍ୟକରନ୍ତି । ନୃତ୍ୟ କରୁଥିବା କଳାକାର ହିଁ ଗୀତ ଗାଏ ଏବଂ ବୁଆଙ୍ଗରେ ସ୍ୱର ଧରେ । ପ୍ରଥମେ ବୁଆଙ୍ଗ୍‌ ବାଜିଲେ ନାଚ ଆରମ୍ଭ ହୁଏ ଏବଂ ଗୀତ ବୋଲାଯାଏ । ନୃତ୍ୟରେ ଅଗ୍ରଚାଲି, ପୃଷ୍ଠଚାଲି, ପାର୍ଶ୍ଵଦ୍ୱୟ କ୍ରମରେ ଚାଲି ଓ ପାଦାଗ୍ର ଲମ୍ବନ ଚାଲି ଆଦି ବ୍ୟବହୃତ ହୁଏ । ଏଥିରେ ବ୍ୟବହାର କରାଯାଉଥିବା ପାଳି ମଧ୍ୟରେ କହରା, ପିଉରିଆ, ଉତ୍ତରା, ଦକ୍ଷିଣା, ତିରପଟ୍ଟା ଆଦି ପ୍ରଧାନ । କଳାକାରମାନେ ଦେବୀଙ୍କ ରୂପରେ ନାଚୁଥିଲାବେଳେ ଯୋଗିଆ ଏକା ଉଦ୍ଦଣ୍ଡ ନୃତ୍ୟ କରେ । କେତେବେଳେ ବନ୍ୟଜନ୍ତୁ । ବାଘ, ଭାଲୁ, ହରିଣ, ମାଙ୍କଡ଼ର ଗଲି ଅନୁସରଣ କରି ନାଚିଲାବେଳେ, କେତେବେଳେ ଦର୍ଶକଙ୍କ ଆଡ଼କୁ ମାଡ଼ିଯାଇ ଦେଖେଣାହାରୀଙ୍କ ଛୋଟ ପିଲାଙ୍କୁ କାଖରେ ବସାଇ ନୃତ୍ୟ କରେ । ଦଳର ଅନ୍ୟମାନଙ୍କ ପରି ଯୋଗିଆ ଗୀତ ବା ସଂଳାପ ପ୍ରୟୋଗ କରେ ନାହିଁ ଛଉନୃତ୍ୟର ମୂକାଭିନୟ ପରି ଉଦ୍ଦଣ୍ଡ ନୃତ୍ୟକୁ ଜରିଆରେ ହାସ୍ୟରସ ସ୍ପଷ୍ଟ କରେ । ଯୋଗିଆର ହାସ୍ୟରସ ପୂର୍ଣ୍ଣ ନୃତ୍ୟ ବିଶେଷ କରି ଛୋଟ ପିଲାଙ୍କୁ ଆନନ୍ଦ ପ୍ରଦାନ କରେ ।

ସେବେଲ୍‌ବୁଙ୍ଗ୍‌ ନାଟକ ଚର୍ଯ୍ୟାଗୀତିକାରେ ବର୍ଣ୍ଣିତ ସୁଆଙ୍ଗ ପରମ୍ପରାର ଗ୍ରାମୀଣ ସଂସ୍କରଣ ପରି ମନେହୁଏ । ଏଥିରେ ଶକ୍ତି ସ୍ୱରୂପିଣୀ ଦେବୀ ଘର ଘର ବୁଲି ସାଧାରଣ ଜନତାଙ୍କୁ ଦର୍ଶନ ଦିଅନ୍ତି । ଚର୍ଯ୍ୟାଗୀତିକାଗୁଡ଼ିକରେ ଶବରୀ, ଡୋମ୍ବୀ, ନୈରାମଣୀ ଆଦି ଶକ୍ତିର ବର୍ଣ୍ଣନା ରହିଛି । ଏବଂ ତାନ୍ତ୍ରିକ ବୌଦ୍ଧ ସିଦ୍ଧାଚାର୍ଯ୍ୟଗଣ ନୃତ୍ୟଗୀତରେ ପାରଦର୍ଶିତା ଅର୍ଜନ କରି ଥିବାର ନମୁନା ରହିଛି । କାହୁପାଙ୍କ ଡୋମ୍ବୀଚର୍ଯ୍ୟାରେ ଲେଖା ଅଛି–ଆଲୋ ଡୋମ୍ବୀ ମୁଁ ଘର ଛଡ଼ା, ମଶାଣି ଭୂଇଁର ଚଣ୍ଡିଆ କାପାଳିକ, ମୁଁ ତୋ ସଙ୍ଗରେ ସାଙ୍ଗ ହୋଇ ସୁଆଙ୍ଗ କରିବି । (ଆଲୋ ଡୋମ୍ବୀ ତୋଏସମ କରିବି ଯୋ ସ୍ୱାଙ୍ଗ) । ସେବେଲ୍‌ବୁଙ୍କ୍‌ ନାଟକରେ ମନସା ଦେବୀ, ଶକ୍ତି (ନାରୀ ବେଶରେ କଳାକାର) ଏବଂ ଯୋଗିଆ । ପାଖାପାଖି ନୃତ୍ୟ ପରିବେଷଣ କରନ୍ତି । ଅତଏବ ଚର୍ଯ୍ୟାଗୀତିକାର ଡୋମ୍ବୀ ଓ କାହୁପାକାପିକର ସୁଆଙ୍ଗ ସହିତ ସେବେଲ୍‌ବୁଙ୍ଗ୍‌ ନାଟକର ଦେବୀ ଓ ଯୋଗିଆର ନାଟର ଭାବଗତ ସଂପର୍କ ରହିଥିବା ବିଶ୍ଵାସ କରାଯାଏ ।

ସେବେଲ୍‌ବୁଙ୍ଗ୍‌ ନାଟକ ଭାରତୀୟ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ସାଧନ ପ୍ରଣାଳୀର ଶକ୍ତି ଉପାସନା ଓ ମନୋରଂଜନର ମାଧ୍ୟମ ଭାବରେ କେବଳ ଅଭିପ୍ରେତ ନୁହଁ, ଏହାର ସାମାଜିକ ଦିଗଟି ମଧ୍ୟ ବେଶ ଆକର୍ଷଣୀୟ । ଏଥିରେ ଅଂଶଗ୍ରହଣ କରୁଥିବା କଳାକାରମାନେ ଶକ୍ତି ଉପାସକ । ତନ୍ତ୍ର ମନ୍ତ୍ର ବଳରେ ଓ ନୃତ୍ୟ ଜରିଆରେ ଏମାନେ ସର୍ବ ସାଧାରଣଙ୍କ ପାଇଁ ଦେବୀ ଦର୍ଶନର ବ୍ୟବସ୍ଥା କରିଥାଆନ୍ତି । ତେବେ ନାଟକ ଅଭିନୟ ପୂର୍ବରୁ ଯେଉଁ ବିଦ୍ୟାହାସଲ କରିଥାଆନ୍ତି ତାହା ପ୍ରୟୋଗ କରି ଜାତି, ଧର୍ମ, ବର୍ଣ୍ଣ ନିର୍ବିଶେଷରେ ସମାଜର ସେବା ପାଇଁ ସେମାନେ ନିଜକୁ ନିୟୋଜିତ କରନ୍ତି-। ସାପକାଟି, କୁକୁର କାମୁଡ଼ା, ଏପରିକି ଦୁରାରୋଗ୍ୟ ବ୍ୟାଧିର ଉପଶମ ପାଇଁ ଯତ୍ନ କରନ୍ତି-। ଜଙ୍ଗଲ, ପାହାଡ଼ ଘେରା ଗାଁରେ ସର୍ପଦଂଶନରେ ଛଟପଟ ହେଉଥିବା ମଣିଷ ସହରର ତାକ୍ତରଖାନାକୁ ଯିବାକୁ ତା’ର ବେଳ ଓ ସାମର୍ଥ୍ୟ କାହିଁ ସେଇ ଗୁଣିଆ ହିଁ ତା ପାଇଁ ରକ୍ତ ମାଂସର ଦେବତା । ବିଷଟାଡ଼ି ଗୁଣିଆ ତା ଜୀବନ ରକ୍ଷା କରେ । ସେହିପରି ଛୋଟ ପିଲାଠୁ ବୁଢ଼ା ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଯେକୌଣସି ରୋଗରେ ଆକ୍ରାନ୍ତ ହେଲେ ସେମାନେ ପ୍ରଥମେ ଗୁଣିଆର ପରାମର୍ଶ ନିଅନ୍ତି । କେତେକ ଗୁଣିଆ କହନ୍ତି ଯେ, ଡାକ୍ତରଖାନାରେ ଭଲ ହୋଇ ପାରିନଥିବା ରୋଗୀକୁ ସେମାନେ ଆରୋଗ୍ୟ କରିପାରିଛନ୍ତି । ଏମାନେ ଭୂତ, ପ୍ରେତ, ଡାହାଣୀ ଝାଡ଼ି ପରିବାରର ଶାନ୍ତିପ୍ରତିଷ୍ଠା କରିବା ସଂଗେ ସଂଗେ ଇନ୍ଦ୍ରଜାଲ ଓ ଅଭିଚାର ବିଦ୍ୟାବଳରେ ହଟଚମକ ସୃଷ୍ଟି କରନ୍ତି । ଦୂର ଦୂରାନ୍ତ ଗାଁକୁ ସାରାରାତି ଉଜାଗର ରହି ଗୁଣିଗାରୁଡ଼ି ପାଇଁ ଗଲେ ମଧ୍ୟ ଗୁଣିଆ ପାରିଶ୍ରମିକ ଦାବି କରେ ନାହିଁ । ଦେବୀଙ୍କର ବଳିଭୋଗ ପାଇଁ କୁକୁଡ଼ା, ଗାମୁଛା ଓ ପାଞ୍ଚସୁକା ପଇସାରେ ପୂଜାକର୍ମ ସାରି ଘରକୁ ଫେରେ । ଜନସେବାକୁ ଜୀବନର ଧର୍ମ ଭାବରେ ଗ୍ରହଣ କରିଥିବାରୁ ଅର୍ଥ ବିନିମୟରେ ଗୁଣିଆ କର୍ମ କରିବାକୁ ନୀତିଗର୍ହିତ ବୋଲି ବିଚାର କରେ । ଆରାଧ୍ୟ ଦେବୀ ଓ ଗୁରୁବାଣୀ ହିଁ ତାହାର ଧ୍ୟେୟ । ଆଜିର ବଣିକ ସଭ୍ୟତାରେ ଏ ଉତ୍ସଗୀକୃତ ସେବା ମନୋବୃତ୍ତି କଥା ଭାବିଲେ ଆଶ୍ଚର୍ଯ୍ୟ ଲାଗେ । ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଲୋକନାଟକର କଳାକାର ଗଣ ଆନନ୍ଦ ପ୍ରଦାନର ସମସ୍ତ ଦାୟିତ୍ୱ ବହନ କରୁଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଏ ନାଟକର କଳାକାରଗଣଙ୍କର ଜନସେବା ପରି ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ସାମାଜିକ ଦାୟିତ୍ୱ ତୁଲାଇବାର ପ୍ରମାଣ ମିଳେ ନାହିଁ ।

ମୁକ୍ତାଙ୍ଗନ ଅଭିନୟ ଲୋକନାଟ୍ୟକଳାର ପରଂପରା । ତାମିଲନାଡ଼ୁର ତେରୁକୁଟୁ, ଓଡ଼ିଶାର ଧନୁଯାତ୍ରା ଓ ପୁରୀ ସାହି ଯାତ୍ରା ଆଦି ଲୋକ ନାଟକ ଦେଖଣାହାରୀଙ୍କ ମେଳରେ ଏବଂ ପଥପ୍ରାନ୍ତରେ ହିଁ ପରିବେଶିତ ହୋଇଥାଏ । ଏଥିପାଇଁ କୌଣସି ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ନାଟ ମଣ୍ଡପର ଆବଶ୍ୟକତା ହୁଏ ନାହିଁ । ସେବେଲ୍‌ବୁଙ୍ଗ୍‌ ମଧ୍ୟ ଏହି ପଥପ୍ରାନ୍ତ ଲୋକନାଟ୍ୟ କଳା ପର୍ଯ୍ୟାୟଭୁକ୍ତ ।

ସେବେଲ୍‌ବୁଙ୍ଗ୍‌ ନାଟକରେ କଳାପ୍ରେମୀ କଳାକାରଙ୍କର ସୃଜନାତ୍ମକ ପ୍ରତିଭାର ବିକଶିତ ରୂପ ପ୍ରତିଫଳିତ ହୋଇଥାଏ ମଧୁମୟ ସଂଗୀତ ସୃଷ୍ଟି, ମନଲୋଭା ରୂପସଜ୍ଜା ବାଦ୍ୟଯନ୍ତ୍ର ନିର୍ମାଣ ଓ ଛନ୍ଦାୟିତ ନୃତ୍ୟ ରଚନା କରିବାରେ ସେମାନେ ଅନ୍ୟର ଦ୍ୱାରସ୍ଥ ହୁଅନ୍ତି ନାହିଁ । ଏ ସମସ୍ତ ତାଙ୍କର କଳା ପ୍ରବଣତାର ସ୍ଵାଭାବିକ ପରିପ୍ରକାଶ: ମନ ହୃଦୟର ପ୍ରତିଛବି ।

ଜଗନ୍ନାଥ ସଂସ୍କୃତିର ଛତ୍ରଛାୟା ତଳେ ଓଡ଼ିଶୀ ନୃତ୍ୟର ପୁଷ୍କଳ ପରିପ୍ରକାଶ ସମ୍ଭବ ହେଲା ପରି ଅରଣ୍ୟ ସଂସ୍କୃତି ଓ କୃଷିଭିତ୍ତିକ ଗ୍ରାମୀଣ ସମାଜର ସ୍ନେହ, ସମ୍ମାନ ଲାଭ କରି ସେବେଲ୍‌ବୁଙ୍ଗ ନାଟ୍ୟକଳା ଏବେ ମଧ୍ୟ ଚିରଭାସ୍ଵର ଏବଂ ଗତିଶୀଳ । ଏହା କେବେ କଦବା ସହର, ବଜାରରେ ତା’ର ରୂପ ପ୍ରଦର୍ଶନ କରୁଥିଲେ ମଧ୍ୟ ପ୍ରକୃତି କୋଳ ହିଁ ତା’ର ଲୀଳାଭୂମି । ସଭ୍ୟ ମଣିଷ ଏହାକୁ ଆଦିମ ଓ ଗ୍ରାମ୍ୟ ବୋଲି ନାଶିକାକୁଞ୍ଚନ କରୁଥିଲା ବେଳେ, ସେମାନେ ଭୁଲି ଯାଆନ୍ତି ଯେ, ଯୁଗ ଯୁଗ ଧରି ସଂଖ୍ୟାଗରିଷ୍ଠ ଜନସାଧାରଣଙ୍କ ମନୋରଞ୍ଜନ, ନୈତିକମାନ, ଗୁରୁପରମ୍ପରା ସୁରକ୍ଷା ଓ ସେବକ ଭାବରେ ଅଣ୍ଟାଭିଡ଼ି ଠିଆ ହୋଇଛି । ବିଜ୍ଞାନ ଓ ସଂସ୍କୃତିର ପରିବର୍ତ୍ତନସତ୍ତ୍ଵେ ଏ ନାଟକରେ ସେପରି କିଛି ପରିବର୍ତ୍ତନ ଲକ୍ଷ୍ୟ କରାଯାଏ ନାହିଁ । ଆଧୁନିକତାର ରୂପ ଦେବାକୁ ଯାଇ ଏହା ଉପରେ ଯଦି ବାହ୍ୟ ଛାପ ଲଗାଇ ଦିଆଯାଏ, ତେବେ ନାଟକର ଅନ୍ତଃକରଣରେ ଥିବା ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକତା ଓ ନିଷ୍ଠା ଟିକକ ନଷ୍ଟ ହୋଇଯିବ । ନାଟକ ଥରେ କୃତ୍ରିମତା ପାଖରେ ବନ୍ଧା ପଡ଼ିଗଲେ, ତାହା ଆଖିକୁ ସୁନ୍ଦର ଦିଶିବ ସିନା, ଆତ୍ମାକୁ କେଉଁ ଖୋରାକ ଯୋଗାଇବ ?

ସହାୟକ ଗ୍ରନ୍ଥ

ତଥ୍ୟ ସଂଗ୍ରହ ସ୍ଥାନ ଓ ବ୍ୟକ୍ତି–ଜାଲି/କେନ୍ଦୁଝର, ଶ୍ରୀ ମର୍ଦ୍ଦରାଜ ନାୟକ, ପଦ୍ମଲୋଚନ ସିଂହ, ବଳରାମ ନାୟକ, ବାସୁଦେବ ନାୟକ, ରତନ ମୁଣ୍ଡା । କଟୁପଶି - ମଧୁ ମହାନ୍ତ, ଈଶ୍ୱର ଲହାର । ବର୍ଦ୍ଧନା-ଗୌରାଙ୍ଗ ମାରଣ୍ଡି, ମହରେଇ ମାଝୀ, ରଙ୍ଗାମାଟିଆ-ଭୁଟା ନାୟକ । ପତରପଚା/ମୟୂରଭଞ୍ଜ-ଗୋବିନ୍ଦଚନ୍ଦ୍ର ନାୟକ, ଜାମତି-ରସାନନ୍ଦ ନାୟକ, କେନ୍ଦୁଆ-ଅଯୋଦ୍ଧା ନାୟକ ।

ଜାତୀୟ କବି ବୀର କିଶୋର ମହାବିଦ୍ୟାଳୟ, କଟକ

***

ଲୋକଧର୍ମ, ଲେ।କଦେବତା ଓ ସୁନ୍ଦରଗଡ଼ର ଲୋକଜୀବନଧାରାରେ ‘ଦେମ୍ବଲ ପୂଜା’

ଡକ୍ଟର ସନ୍ତୋଷ ତ୍ରିପାଠୀ

(ବି.ଦ୍ର - ଆଲୋଚ୍ୟ ନିବନ୍ଧରେ ଓଡ଼ିଶାର ପଶ୍ଚିମାଞ୍ଚଳ ସଲଗ୍ନୀଭୂତ ସୁନ୍ଦରଗଡ଼ ଜିଲ୍ଲାର ଭୂୟାଁ, ଅଘରୀୟା, କୁଲ୍‌ତା, କିଷାନ୍‌, କୋହ୍ଲ, ଓରାମ, ଗଣ୍ଡ୍‌ ଓ ଖଡ଼ିଆ ପ୍ରଭୃତି ଗୋଷ୍ଠୀମାନଙ୍କର ସମବାୟ ଅବବୋଧ ଉପରେ ପର୍ଯ୍ୟବସିତ ସାମାଜିକ ଚେତନା ଓ ସାଂସ୍କୃତିକ ମାନସର ପ୍ରତିଭୂ ସ୍ୱରୂପୀ ତଥା ଜନମୁଖୀ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ପରଂପରାର ସଂକେତ (Symbol of oral devotional tradition) - ‘‘ଦେମ୍ବଲ ପୂଜା’’ ସଂପର୍କରେ ଚର୍ଚ୍ଚା କରାଯାଇଛି ।)

(ଏକ)

ଆର୍ଯ୍ୟ ଓ ଦ୍ରାବିଡ଼ ସଭ୍ୟତାର ସମ୍ମିଳିତ ଭାରତୀୟ ସଂସ୍କୃତି ‘ବୈଦିକ ସଂସ୍କୃତି, ଅଷ୍ଟ୍ରିକ-ସଂସ୍କୃତି ଓ ଲୋକ ସଂସ୍କୃତିର ଏକ ସଂଯୁକ୍ତ ରୂପ । ବୈଦିକ ସଂସ୍କୃତି ଏକ ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ମୂଲ୍ୟବୋଧ ମଧ୍ୟରେ ସଂସ୍କାରଶୀଳ ଆଭିମୁଖ୍ୟକୁ ଭିତ୍ତିକରି ସ୍ୱଳ୍ପ ପରିଧି ମଧ୍ୟରେ ସୀମିତ ଥିବା ସ୍ଥଳେ ଅଷ୍ଟ୍ରିକ୍‌ ସଂସ୍କୃତି ପାର୍ବତ୍ୟ ଓ ଆରଣ୍ୟକ ଜନଗୋଷ୍ଠୀ ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରଚଳିତ ହୋଇଆସିଛି ଏବ ସାଧାରଣ ଲୋକସମାଜରେ ସର୍ବବାଦୀ ଉନ୍ନତି କଳ୍ପେ ‘ଲୌକିକ ସଂସ୍କୃତି’ ଆଦୃତ ହୋଇ ଆସିଛି । କନ୍ଧ, ଭୂୟାଁ, କୋହ୍ଲ, ମୁଣ୍ଡା ଇତ୍ୟାଦି ଆଦିବାସୀ ଗୋଷ୍ଠୀଙ୍କଠାରୁ ଆରମ୍ଭକରି ଗ୍ରାମ୍ୟଜନତା, ସହରୀମଣିଷ, ହରିଜନସଂପ୍ରଦାୟ ଓ ସବର୍ଣ୍ଣଗୋଷ୍ଠୀ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ସମସ୍ତେ ଲୌକିକ ପରିଭାଷାର ଅନ୍ତର୍ଗତ । ଲୋକ-କଳା, ଲୋକସାହିତ୍ୟ, ଲୋକାଚାର, ଲୋକବିଶ୍ଵାସ, ଲୋକଚଳଣୀ ଓ ଲୋକଧାରଣା ପ୍ରଭୃତି ନିତ୍ୟଜୀବନର ବାସ୍ତବଧାରା ଓ ପରଂପରାବୋଧକୁ ଭିତ୍ତିକରି ଏହି ଲୋକସଂସ୍କୃତିର ଉନ୍ମେଷ ଓ ବିକାଶ ହୋଇ ଆସିଛି । ଅପରତଃ ଆଂଚଳିକ ବିଶେଷତ୍ୱ, ନୃତାତ୍ତ୍ୱିକ ଜୀବନଧାରାର ଭୌଗୋଳିକ ସ୍ୱାତନ୍ତ୍ର୍ୟ ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଭୂଖଣ୍ଡର ଲୋକସଂସ୍କୃତିକୁ ଅନ୍ୟଠାରୁ ଭିନ୍ନ କରି ତୋଳିଥାଏ । ସର୍ବଭାରତୀୟ ସ୍ତରରେ ଏକ ମୌଳିକ ଲୋକସଂସ୍କୃତିର ଅମ୍ଳାନ ସତ୍ତା ଓଡ଼ିଶୀ ଜୀବନଧାରା ମଧ୍ୟରେ ଯୁଗ ଯୁଗ ଧରି ପରିଦୃଷ୍ଟ ହୋଇଆସିଛି ଏବଂ ମୁଖ୍ୟସ୍ଥାନ ଗ୍ରହଣ କରିପାରିଛି-।

ଐତିହାସିକ ଏବଂ ନୃତାତ୍ତ୍ଵିକ ଗବେଷଣାରୁ ଜଣାଯାଏ ଯେ ଆର୍ଯ୍ୟ-ପ୍ରାଧାନ୍ୟ ଉତ୍ତର-ଭାରତ ଓ ଦ୍ରାବିଡ଼-ପ୍ରାଧାନ୍ୟ ଦକ୍ଷିଣଭାରତର ମଧ୍ୟଭାଗରେ ଅବ ସିତ ଓଡ଼ିଶା ପ୍ରାଚୀନ କାଳରେ କଳିଙ୍ଗ, ଉତ୍କଳ ଓ ଉଡ୍ର ଦେଶ ଭାବରେ ଖ୍ୟାତଥିଲା ଏବଂ ଦାରୁ ଦେବତା ଉପାସନା ମଧ୍ୟରେ ଏହି ଭୂଖଣ୍ଡର ଆଦିମତମ ଅଧିବାସୀ ଶବର ଓ ଓଡ଼ଚଷା ଏମାଟିର ଧର୍ମ ଓ ସଂସ୍କୃତିର ଆଦିନିୟାମକ ଅଟନ୍ତି । ଏହି ମାନଙ୍କର ମାଟି, ବୃକ୍ଷ ଓ ଅନ୍ତରୀକ୍ଷ ଉପାସନା ମଧ୍ୟଦେଇ ଏହାର ଲୋକଧର୍ମ, ଲୋକାଚାର ଲୋକସଂସ୍କୃତି ଓ ଲୋକଜୀବନଧାରା ବିସ୍ତାର ଲାଭ କରିଆସିଛି । ‘ଲୋକଧର୍ମ’ କହିଲେ ଏହା ଏକ ବ୍ୟାପକ ଅର୍ଥପ୍ରତୀତି ବହନ କରେ । ଲୋକ-ଅର୍ଥାତ, ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଭୁବନରେ ଏବଂ ଲୋକ-ଅର୍ଥାତ୍‌, ଜନସମୂହଙ୍କ ମାନସିକ ସ୍ତରରେ ଉତ୍ପତ୍ତି ଲାଭ କରୁଥିବା ସାଧାରଣମୁଖୀ ଧାରଣା ଓ କଳ୍ପନା ମୁଖ୍ୟତଃ ଲୋକଧର୍ମ ଭାବରେ ଅଭିହିତ ହୋଇଥାଏ । ଲୌକିକ ପ୍ରକୃତି ଓ ପ୍ରବୃତ୍ତିଗତ୍‌ ସଂସ୍କାର, ଧାରଣା, ବିଶ୍ୱାସ ଓ ବ୍ୟବହାରକୁ ଲୋକ-ଧର୍ମ ଭାବରେ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଏ । ଯୁଗଯୁଗଧରି ଓଡ଼ିଶୀ ଜନଜୀବନଧାରାରେ ଯେଉଁ ସାମଗ୍ରିକ ଗଣବୋଧ ସମାଜ, ଜୀବନ, ଈଶ୍ୱର, ପ୍ରକୃତି ଇତ୍ୟାଦିକୁ ନେଇ ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଆସୁଛି ତାହାକୁ ଉତ୍କଳୀୟ ଭାବମାନସର ଲୋକଧର୍ମ ରୂପେ ପରିଚିତି ଦିଆଯାଇପାରେ ।

ଅଶୋକଙ୍କ କଳିଙ୍ଗ ଆକ୍ରମଣଠାରୁ ଏଯାବତ୍‌ ଦୁଇହଜାର ବର୍ଷରୁ ଅଧିକ କାଳ ଧରି ଏକାଧିକ ଭାଷା, ସଭ୍ୟତା, ସଂସ୍କୃତି ଓ ପ୍ରବୃତ୍ତିର ଲୋକ ଓଡ଼ିଶାରେ ବସବାସ କରିଆସୁଥିବାରୁ ଏହାର ଲୋକଧର୍ମରେ ବହୁ ସଂସ୍କୃତିର ମୌଳିକ ଉପାଦାନ ସମ୍ମିଶ୍ରିତ ହୋଇରହିଛି । ଅଷ୍ଟ୍ରିକ୍‌, ଦ୍ରାବିଡ଼ ଆର୍ଯ୍ୟ ଓ ପରବର୍ତ୍ତୀକାଳରେ ଯାବନିକ, ଖ୍ରୀଷ୍ଟ ଧର୍ମର ସାଂସ୍କୃତିକ ଉପାଦାନ ଓ ମୁଖ୍ୟସାରତତ୍ତ୍ଵ ଏହି ଲୋକଧର୍ମରେ କ୍ରମବିକଶିତ ହୋଇ ଉଠିଛି । ଅଞ୍ଚଳର ବିଶେଷ ଓ ପ୍ରାକୃତିକ ପରିବେଶ ସମ୍ବଳିତ ସ୍ଥିତି ଭିତ୍ତିରେ ଗୋଟିଏ ଅଞ୍ଚଳର ଲୋକଧର୍ମର ଆନୁଷଙ୍ଗିକତା ଅନ୍ୟାଂଚଳଠାରୁ ପୃଥକ୍‌ । ଆଞ୍ଚଳିକ ବିଶ୍ଵାସ, ଲୋକପରମ୍ପରା, ଧ୍ୟାନଧାରଣା, ପର୍ବପର୍ବାଣୀ ଓ ଉତ୍ସବାନୁଷ୍ଠାନ ଅନୁଯାୟୀ ଲୋକଧର୍ମର ସ୍ୱରୂପ ପ୍ରକଟିତ ହୋଇଥାଏ ।

ଲୋକଧର୍ମ ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ବିଶ୍ଵାସଠାରୁ ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ପୃଥକ ଏବଂ ତାତ୍ତ୍ୱିକ ବିଧିବିଧାନଠାରୁ ପ୍ରାୟତଃ ବିଭିନ୍ନ । ଯୁଗଯୁଗଧରି ପୌରୋହିତ୍ୟ ପ୍ରଥାର ନିଗଡ଼ ବଂଧନ ମଧ୍ୟରୁ ବିମୁକ୍ତ ରହି ସ୍ୱାଧୀନ ଭାବରେ ମୁକ୍ତମନରେ ଈଶ୍ଵର ଉପାସନା କରିବାର ଏକ ସମଷ୍ଟିଗତ ମନୋବୃତ୍ତିରୁ ଲୋକଧର୍ମର ଉନ୍ମେଷ ଓ ପ୍ରସାର ସମ୍ଭବ ହୋଇଛି ।

ଗୋଷ୍ଠୀବଦ୍ଧ ଜୀବନରେ ଆୟୋଜିତ ପୂଜାପାର୍ବଣ ଉତ୍ସବ ମହୋତ୍ସବ, ଧ୍ୟାନ ଧାରଣା ଓଷାବ୍ରତ ମଧ୍ୟରେ ଲୋକଧର୍ମ ପରିପାଳିତ ହୋଇଆସିଛି । ଏହି ଧର୍ମବିଧିରେ ସର୍ବ ସାଧାରଣଙ୍କ ଆଞ୍ଚଳିକ । ଅଭିରୁଚି, ମାନସିକରୁଚି ଓ ବିଶ୍ଵାସରୁ ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଥବା ସମସ୍ତ ପ୍ରକାର ଆଧି-ଭୌତିକ ପ୍ରତ୍ୟୟ ତଥା ପ୍ରତୀକ-ନଦ, ନଦୀ, ପାହାଡ଼, ବୃକ୍ଷ, ପ୍ରସ୍ତର ଇତ୍ୟାଦି ଉପାସିତ ହୋଇଥାନ୍ତି । ପୂର୍ବପରୂଷ (ବଡ଼ବଡ଼ୁଆ ପୂଜା) ପୂଜା, ବୀରପୂଜା, ଅପଦେବତା ପୂଜା, ଭୂତପ୍ରେତାଦି ମନ୍ଦକାରକ ଅଶରୀରୀ ପୂଜା ସହିତ ବିଭିନ୍ନ ୠତୁରେ ପ୍ରକୃତିର ବିପର୍ଯ୍ୟତାରୁ ରକ୍ଷା ପାଇବା ପାଇଁ ପ୍ରକୃତି ଆରାଧନା ଏବଂ କୃଷି ସଭ୍ୟତାର ପ୍ରତୀକ ସ୍ଵରୂପିଣୀ ଧରଣୀପେନୂର ପୂଜା ଇତ୍ୟାଦି ଲୋକଧର୍ମର ପ୍ରମୁଖ ଦିଗ ଭାବରେ ଲକ୍ଷଣୀୟ ।

ଲୋକଧର୍ମରେ ପ୍ରକୃତି-ଉପାସନାର ପ୍ରାଧାନ୍ୟ ବଳବତ୍ତର । ଗ୍ରାମଭିତ୍ତିକ ଯୌଥ ପାରିବାରିକ ଓ ବଂଶାନୁଗତ ଗୋଷ୍ଠିମୁଖୀ ଜୀବନଧାରାରେ ଐକିକ ତଥା ସାମୂହିକ ସୁଖ-ସମୃଦ୍ଧି ସହିତ ପ୍ରାକୃତିକ ବିପର୍ଯ୍ୟୟରୁ ସୁରକ୍ଷିତ ରହିବା ନିମନ୍ତେ ପ୍ରକୃତି ଉପାସନା ଏହି ଧରଣର ଲୌକିକ ଭକ୍ତି ଧାରାରେ ଉଲ୍ଲେଖଯୋଗ୍ୟ । କୃଷିଭିତ୍ତିକ ଗ୍ରାମ୍ୟଧାରାରେ ଶିସ୍ୟ ବୃଦ୍ଧିକାରକ ମନାଭିଳାଷକୁ କେନ୍ଦ୍ରକରି ଓଡ଼ିଶାର ସର୍ବସାଧାରଣ ସମାଜରେ ବସୁନ୍ଧରା ପୂଜା ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ହୋଇଆସିଛି । ପ୍ରକୃତି ଓ ପ୍ରାଣୀଜଗତର ନିବିଡ଼ ସଂପର୍କ ଦେଇ ଜୀବନ ଯାତ୍ରାର ସଂଗତି ରକ୍ଷା ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ବୃକ୍ଷପୂଜା ଓଡ଼ିଶୀ ଲୋକଧର୍ମର ଏକ ମୌଳିକ ବୈଶିଷ୍ଟ୍ୟ । ବେଲ, ତୁଳସୀ, ବର, ଲିମ୍‌, ଅଶ୍ଵତ୍ଥ, ପଳାଶ, ଧାନ, ଆମ, ଅଶୋକ, ସାହାଡ଼ା, ଖର ଓ ଶାଳ ଇତ୍ୟାଦି ବୃକ୍ଷ ସହିତ ପଶୁସମ୍ପଦ ଓ କୃଷି ସମ୍ପଦର ଅର୍ଚ୍ଚନା ମଧ୍ୟ ଏହି ଧର୍ମବୋଧର ବଳିଷ୍ଠ ବିଶ୍ଵାସର ସ୍ମାରକୀ ରୂପେ ପରିଦୃଷ୍ଟ ହୋଇଥାଏ । ଲୋକଧର୍ମର ବଳଶାଳୀ ଓ ବହୁସମର୍ଥିତ ଧାରଣା କାଳକ୍ରମେ ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ବିଧିଶୃଙ୍ଖଳିତ ହୋଇ ନୀତିଗତ ଧର୍ମରୂପ ଗ୍ରହଣ କରିଥାଏ । ସ୍ଥୂଳତଃ ଓଡ଼ିଶାର ଲୋକଧର୍ମ ପ୍ରକୃତି ଭିତ୍ତିକ ଏବଂ ଓଡ଼ିଶୀମାନସରେ ସଂଚାରିତ କାମ୍ୟ, ଅଭିଳାଷ, ମୈତ୍ରୀ, ଏକତା ଓ ସଦ୍‌ଭାବନା ଇତ୍ୟାଦି ଅନୁଚିନ୍ତା ଗୁଡ଼ିକର ବାହକ ହୋଇଆସିଛି ।

(ଦୁଇ)

ଓଡ଼ିଶା ଭୂମି ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକତାର ଭାବମାନସ ଉପରେ ଦଣ୍ଡାୟମାନ । ଓଡ଼ିଶାର ଶାସନ, ସମାଜ ଏବଂ ସଭ୍ୟତାର ପ୍ରଗତି ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଭାବଚେତନାକର୍ତ୍ତୃକ । ଓଡ଼ିଶାର ପ୍ରତ୍ୟେକ ଅଂଚଳର ଲୋକବିଶ୍ଵାସରେ ସ୍ଵତନ୍ତ୍ରଚେତନା କ୍ରମରେ ଭିନ୍ନଭିନ୍ନ ଇଷ୍ଟ ଉପାସନା ଲୋକଦେବତା ଭାବରେ ହୋଇ ଆସୁଛନ୍ତି । ବ୍ୟାସଙ୍କ ମହାଭାରତ ଅନୁସାରେ କଳିଙ୍ଗର ଦେବତା ରୁଦ୍ର (ବା ଶିବଃ ଲୋକଦେବତା ଭାବରେ ପୂଜିତ ହୋଇ ବୈଦିକ ଦେବତାରେ ପରିଣତ ହୋଇଛନ୍ତି । ଦାରୁ ଦେବତା ‘ଜଗନ୍ତ’ କାଳକ୍ରମେ ଶବରମାନଙ୍କ ଲୋକଦେବତାରୁ ଜାତୀୟ ଦେବତା ଶ୍ରୀଜଗନ୍ନାଥ ରୂପେ ପ୍ରତୀଥଯଶା ହୋଇଛନ୍ତି । ସମଲେଶ୍ଵରୀ, ମଙ୍ଗଳା ବିମଳା, ଶାରଳା ଓ ଜାଗୁଳାଇଠାରୁ କାଳିଜାଇ, କୁତାମଚଣ୍ଡୀଙ୍କ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟସଂସ୍କୃତିର ଆରାଧ୍ୟ ଶାସ୍ତ୍ରୀୟଦେବୀମାନେ ମଧ୍ୟ ଏକଦା ଦାରୁପ୍ରସ୍ତରର ପ୍ରତିମାରୂପୀ ଲୋକଦେବତାର ପ୍ରତୀକ ଥିବାର ପ୍ରମାଣ ଓଡ଼ିଶାର ଧାର୍ମିକ କିଂବଦନ୍ତୀ ଗୁଡ଼ିକରୁ ମିଳିଥାଏ ।

ରଗ୍‌ବେଦର ବିଭିନ୍ନ ସ୍ଥାନରେ ମହତଗୁଣ - ସ୍ୱରୂପୀ ଓ ପ୍ରବୃଦ୍ଧ ତେଜୋଦୀପ୍ତ ଶକ୍ତିଧାରୀମାନଙ୍କୁ ନେଇ ମାତ୍ର ତେତିଶି ଗୋଟି ଦେବତାର ପରିକଳ୍ପନା କରାଯାଇଛି । ଏହି ଆଦିବେଦର ୧/୩୩୯/୧୧, ୧/୩୪/୧୧/, ୧/୪୫/୨ ମନ୍ତ୍ରରେ ଦେବତାଙ୍କ ସଂଖ୍ୟା - ‘ତ୍ରିଗୁଣ ଏକାଦଶ’’ ଏବଂ ତ୍ରିୟସ୍ତ୍ରିଂଶତ’ ଉଲ୍ଲେଖ ରହିଛି । ଏଥିରୁ ପ୍ରମାଣିତ ହେଉଅଛି ଯେ ବୈଦିକଯୁଗର ତେତ୍ରିଶ ସଂଖ୍ୟକ ଦେବତାଙ୍କ ସହିତ ପରବର୍ତ୍ତୀ ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ବହୁ ଲୋକବିଶ୍ଵାସ ସମର୍ଥିତ ଦେବତାମାନେ ସମାସୀନ ହୋଇ ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ଦେବତାଙ୍କ ସଂଖ୍ୟାତ୍ମକ ବୃଦ୍ଧି ଘଟି ତେତ୍ରିଶକୋଟିରେ ପହଞ୍ଚିଛି । ସୁତରାଂ ପ୍ରତିଯୁଗରେ ଲୋକାଚାରବିଧି ଅନୁସାରେ ଦେବତାପ୍ରତି ପ୍ରଗାଢ଼ ଅନୁରକ୍ତିପ୍ରାଣତା ଏହି ଦେବଭୂମି ଭାରତବର୍ଷରେ ଲୋକସମୂହରେ ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଆସଛି । ବୈଦିକ ଚେତନା ଓ ସ୍ମୃତିସମ୍ମତ ଅନେକ ଦେବଦେବୀ ଭାରତର ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ପ୍ରାନ୍ତୀୟ ଭୂଖଣ୍ଡପରି ଓଡ଼ିଶାରେ ମଧ୍ୟ ‘ଲୋକଦେବତା’ରୂପେ (Cult mythological deity) ଉପାସିତ ହୋଇଆସୁଛନ୍ତି । ଏହି ଲୋକଦେବତାଗୁଡ଼ିକ ଗ୍ରାମଦେବୀ, ଗ୍ରାମପତି, ଇଷ୍ଟଦେବୀ, କ୍ଷେତ୍ରପାଳ ଓ ଗଡ଼ଦେବୀ ଭାବରେ ପରିଚିତି ଲାଭ କରିଥାନ୍ତି । ଗ୍ରାମୀଣ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଭାବମାନସରେ ଅଧିକାଂଶ ଲୋକଦେବତାଙ୍କର ସାକାର-ପ୍ରତିମା-କଳ୍ପନା ନିମନ୍ତେ ବହୁ ପୁରାତନ ଗଛର ଦାରୁ, ଲତା, ପଥର, ମାଟିକୁ ବ୍ୟବହାର କରାଯାଇ ଦେବମୂର୍ତ୍ତି ଗଠନ କରାଯାଇଥାଏ ଅନେକ ସ୍ଥାନରେ ନିର୍ଦ୍ଧିଷ୍ଟ ପ୍ରତିମା ନଥାଇ ମଧ୍ୟ ସର୍ବସାଧାରଣ ବିଶ୍ୱାସରେ ସେହିସବୁ ସ୍ଥାନ ଦିଅଁମଣ୍ଡପ, ‘କ୍ଷେତ୍ରପାଳ’ ସ୍ଥାନ, ଦେବଦେବୀ, ‘ଦେବଗାଦୀ’, ‘ଦେବପୀଠ’ ଓ ‘ଦେମ୍ବଳ’ ଭାବରେ ପରିଚର୍ଚ୍ଚିତ ହୋଇ ଉପାସନାପୀଠର ମାନ୍ୟତା ପାଇଥାଏ । ଏହି ଦେବପୀଠ (Worshiphut) ଗୁଡ଼ିକର ସୁରକ୍ଷା ନିମନ୍ତେ ସ୍ଥାନୀୟ ଅଧିବାସୀମାନେ ସାମୂହିକ ଭାବରେ ଖଞ୍ଜା ଲାଗି ଭୋଗ, ଜମିଦାନ, ପୂଜାରୀସେବକ ନିୟୋଜନ, ବାଦ୍ୟଘଣ୍ଟୁଆଳ ଓ ମାଳୀ ଇତ୍ୟାଦିର ଖଞ୍ଜାବୃତ୍ତି ଲଗାଣ କରିଥାନ୍ତି । ଗ୍ରାମ୍ୟଜୀବନର ସମସ୍ତପ୍ରକାର ଆନନ୍ଦମୁଖର ମହୋତ୍ସବ, କୃଷିଭିତ୍ତିକ ପର୍ବପର୍ବାଣୀ ଓ ଉପାସନାବିଧି ଏବଂ ସାମାଜିକ ଜୀବନଚକ୍ରର ସମୃଦ୍ଧି ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ଗଣବନ୍ଦନା ପ୍ରଭୃତି ଏହି ଦେବପୀଠରେ ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୋଇଥାଏ । ସାମାଜିକ ଓ ଅର୍ଥନୀତିକ ଜୀବନଧାରାରେ ଥିବା ଜାତିଗତ ଓ ସ୍ତରଗତ ପ୍ରଭେଦ ଦେବପୀଠରେ ଗଣବାଦୀ ଚେତନା ମଧ୍ୟରେ ସଂକୁଚିତ ହୋଇ ସାଧାରଣମୁଖୀ ହୋଇ ଉଠିଥାଏ ।

ଲୋକସଂସ୍କାର ଓ ଲୋକାଚାରରେ ଗ୍ରାମଦେବତା ବା ଗ୍ରାମଦେବୀ ପୂଜା ସର୍ବାପେକ୍ଷା ତାତ୍‌ପର୍ଯ୍ୟପୂର୍ଣ୍ଣ ବିଷୟ । ଫର୍ଗୁସନଙ୍କ ମତରେ ଗ୍ରାମ୍ୟଜୀବନର ସରସ ସୁନ୍ଦର, ସୁରକ୍ଷିତ ଓ ଆଡ଼ମ୍ବରମୟ କରିବା ନିମନ୍ତେ ଗ୍ରାମଦେବତା ପୂଜା ଓଡ଼ିଶାର ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ମାନସର ଏକ ବଳଶାଳୀ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତି । ଡକ୍ଟର କୁଞ୍ଜବିହାରୀ ଦାଶ ‘ଓଡ଼ିଶାର ଦେବଦେବୀ’ ପୁସ୍ତକରେ ‘ଲୋକ ଦେବତା’ଙ୍କ ସଂପର୍କରେ ଅଲୋକପାତ କରି ଏହି କ୍ରମରେ ଦର୍ଶାଇଛନ୍ତି. ‘‘ଲୋକଦେବତା ସାଧରଣଙ୍କ ଦୁଃଖରେ କାନ୍ଦନ୍ତି, ସୁଖରେ ହସନ୍ତି । ଲୋକସାଧାରଣଙ୍କ ପରି ନଡ଼ାକୁଡ଼ିଆରେ ରହନ୍ତି, ଶାଗପଖାଳ ଖା’ନ୍ତି ହଳକରନ୍ତି, କତି କରନି XXX । ଦେବତାଙ୍କ ତୁଷ୍ଟ ଲାଗି XXX ହାରିଗୁହାରୀ ଜଣେଇବା ଆଗରୁ ଲୋକମାନେ ଭୋଗ ମାନତି ହୁଅନ୍ତି–‘‘ଜୁହାରେ ଗ୍ରାମ ଝାଡ଼ର ଦେବତୀ/ଦେବିଛେନା ପଣା ମାଗୋ ଘେନ ମୋ ବିନତି ।’’ (-ପୃ-ପୃ-୨୩୨- ୩୪)

ଆଦୀବାସୀ ଗିରିଜନଙ୍କଠାରୁ ଉପକୂଳବାସୀ ସବର୍ଣ୍ଣଙ୍କ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଓଡ଼ିଶାର ପ୍ରତ୍ୟେକ ପଲ୍ଲୀବ୍ୟବସ୍ଥାରେ ଆଞ୍ଚଳିକ ବିଶ୍ଵାସ ଓ ପାରମ୍ପରିକ ଧର୍ମାଚାର ମତେ ଗ୍ରାମ୍ୟ ଦେବଦେବୀ ବିଦ୍ୟମାନ । ଗ୍ରାମର ସର୍ବ ସାଧାରଣଙ୍କ ସୁରକ୍ଷା, ସୁସ୍ୱାସ୍ଥ୍ୟ ସୁସଂପଦ ଓ ଅଭିବୃଦ୍ଧି ନିମନ୍ତେ ଗ୍ରାମ୍ୟ ଦେବଦେବୀଙ୍କ ଆରାଧନା କରାଯାଏ । କୋରାପୁଟ, କଳାହାଣ୍ଡି, ଫୁଲବାଣୀ, ସୁନ୍ଦରଗଡ଼ ଓ ମୟୂରଭଂଜ ଇତ୍ୟାଦି ଆଦିବାସୀ ଅଧିବାସିତ ଗ୍ରାମ୍ୟାଞ୍ଚଳର ଜୀବନଧାରାରେ ପିତୃପୂଜା ଓ ବୀରପୂଜା ଲୋକଧର୍ମର ଅନ୍ୟତମ ବୈଶିଷ୍ଟ୍ୟ ଭାବରେ ଅନେକ ପିତୃତର୍ପଣବାଦୀ ଲୋକଦେବତା-ଉପାସନାଧାରାର ଉନ୍ମୋଚନ କରାଇଛି । ଉପକୂଳ ଅଂଚଳର ବଡ଼ବଢ଼ୁଆ ସ୍ମରଣ (ପ୍ରୟାଶ୍ରାଦ୍ଧ) ଏହି ଧର୍ମାଚାରର ସମଧର୍ମୀ ଲୋକ ପ୍ରତ୍ୟୟ । ଆଦିବାସୀ ତଥା ମାଳଅଂଚଳର ସଂସ୍କୃତିରେ ପୂର୍ବପୁରୁଷଙ୍କୁ, ଗ୍ରାମର ଗଡ଼ତିଆବଂଶର ପୂର୍ବସ୍ଥିତିକୁ ଏବଂ ଜମିଦାରୀ ଭୂଖଣ୍ଡର ଜମିଦାରବଂଶର ପୂର୍ବଜମାନଙ୍କୁ ଦେବତାରୂପେ ଗ୍ରହଣକରି ଗ୍ରାମ୍ୟଦେବତାଙ୍କ ସହିତ ସମାନ ଆସନ ଓ ସମାନ ମହତ୍ତ୍ଵ ଦିଆଯାଇଥାଏ । ଏହି ଆଂଚଳିକ ଗିରିଜନମାନଙ୍କ ନିମନ୍ତେ ପୂର୍ବପୁରୁଷଙ୍କ ଅଶରୀରୀ ଆତ୍ମା ‘ଜୀ', ଡୁମା, ‘ବୁଢ଼ା’ ବା ଗୋତ୍ର ଦେବତା (Spirit-deity)ରୂପେ ଅଦୃଶ୍ୟ ଶକ୍ତିର କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥାନ୍ତି-। ଗ୍ରାମ୍ୟର ଦେହୁରୀ, ଝାଙ୍କରଙ୍କ ବିଧି ନିର୍ଦ୍ଦେଶାନୁସାରେ ଦେବକ୍ଷେତ୍ରରେ ଏହି ପୂର୍ବ ପୁରୁଷଙ୍କ ଦେବତ୍ୱପ୍ରାପ୍ତ ଆତ୍ମା ଆଦି ବୁଢ଼ା ବା ଆଦି ଡୁମା ଭାବରେ (First progenitor) ଅର୍ଚ୍ଚିତ ହୋଇଥା’ନ୍ତି । ଗ୍ରାମ୍ୟ ଜୀବନର ଉନ୍ନତିରେ ତାଙ୍କର ଆଶିଷ ଯେତିକି କାମ୍ୟ ଅନୁରୂପ ଭାବରେ ଗ୍ରାମ୍ୟର ପ୍ରତିଟି ଉତ୍ସବାନନ୍ଦରେ ଅଂଶୀଦାର ହୋଇ ପ୍ରଥମ ଅର୍ଘ୍ୟ ଓ ନୈବେଦ୍ୟ ପାଇବା ତାଙ୍କର ପ୍ରଥମ ଅଧିକାର । ଭୂତ, ପ୍ରେତ ଓ ଅନିଷ୍ଟକାରକ ମନ୍ଦଶକ୍ତିମାନଙ୍କଠାରୁ ତଥା ମହାମାରୀ ଭଳି ଦୁର୍ଯୋଗଗୁଡ଼ିକର ଦୌରାତ୍ମ୍ୟରୁ ଗ୍ରାମ୍ୟଜୀବନକୁ ବିମୁକ୍ତ ରଖିବା ତାଙ୍କର ପରମକର୍ତ୍ତବ୍ୟ ବୋଲି ବିଶ୍ଵାସ ବଳବତ୍ତର ରହିଛି । ସେମାନଙ୍କ ଆଦର୍ଶରେ, ବୀରତ୍ୱରେ, ମହିମାରେ ଗ୍ରାମର ସମୃଦ୍ଧି ପୁନର୍ବିନ୍ୟାସ ପ୍ରାପ୍ତହୁଏ ଏବ ସେମାନଙ୍କ ଅର୍ଚ୍ଚନାରେ ସକାମ ଅଭିଳାଷ ପୂରଣ ହୋଇଥାଏ-ଏବଂବିଧ ଧାରଣାର ବଶବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇ ନିସଙ୍କୋଚ ଭାବେ, ଗ୍ରାମ୍ୟବାସୀ ବଳିଭୋଗ (କୁକୁଡ଼ା, ଛେଳି, କାକୁଡ଼ି, କଖାରୁ ଓ ତର୍ଭୂଜ ଇତ୍ୟାଦି) ଦେଇଥାଏ ।

ମୋଟ ଉପରେ ଲୋକଦେବତା ଶୈବ, ଶାକ୍ତ, ବୈଷ୍ଣବ, ଗାଣପତ୍ୟ ଓ ସୌର ଅଥବା ବୈଦିକ ଶାସ୍ତ୍ରସମ୍ମତ ଦେବତା ନୁହଁନ୍ତି । ସେମାନେ ଲୋକବିଶ୍ଵାସରୁ ସଂଭୂତ ଏବଂ କର୍ମରେ ଧର୍ମରେ, ଦାୟିତ୍ୱରେ ଓ ଧାରଣାରେ ଲୋକ ଓ ଲୋକଦେବତା ପରସ୍ପର ପରସ୍ପରର ପରିପୂରକ । ଲୋକଦେବତାର ବାହକ ଓ ସଂସ୍ଥାପକ ଏବଂ ଦେବତାଲୋକର ରକ୍ଷକ ଓ ଲୋକ ଧର୍ମର ସ୍ମାରକ ।

(ତିନି)

ଏହି ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀରେ ସୁନ୍ଦରଗଡ଼ ଜିଲ୍ଲାର ଲୋକସଂସ୍କୃତି, ଲୋକାଚାର ଲୋକଧର୍ମ ଓ ଲୋକବିଶ୍ଵାସରେ ଗୁରୁପ୍ରତିଷ୍ଠା ଲାଭ କରିଥିବା ଗ୍ରାମଦେବତୀ ପୂଜା-‘ଦେମ୍ବଲ ପୂଜା’ ସଂପର୍କରେ ଆଲୋଚନା କରାଯାଇପାରେ । ବ୍ରାହ୍ମଣ, କୁଲ୍‌ତା, ଅଘ୍‌ରିଆ, ଭୂୟାଁ, ଓରାମ୍‌, କୋହ୍ଲ ଓ କିଷାନ ଇତ୍ୟାଦି ପ୍ରତ୍ୟେକ ସଂପ୍ରଦାୟ ଅଧିବାସିତ ଗ୍ରାମ୍ୟଭୂଖଣ୍ଡରେ ଏହି ଦେମ୍ବଲ ପୂଜା ସର୍ବ ଜନ ଅର୍ଚ୍ଚିତ ଓ ସମର୍ଥିତ ପୂଜା ଭାବରେ ପରିଗୃହୀତ ହୋଇଥାଏ । ଲୋକ ଧାରଣାରେ ପ୍ରତିଟି ଗ୍ରାମର ଶେଷମୁଣ୍ଡରେ ବା ଆଦିଭାଗରେ ଦେମ୍ବଲ ବା ଦିଅଁ ବେଦୀ ନିରୂପିତ ହୋଇଥାଏ । ଏହି ଦେମ୍ବଲ ବେଦୀକୁ କ୍ଷେତ୍ରପାଳଭୂମି, ଗ୍ରାମପତି ଆସ୍ଥାନ ଓ ଦେବପାଟ ଭାବରେ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇପାରେ । ଦେମ୍ବଲ୍‌ପାଟ ତଥା ଆସ୍ଥାନରେ ନାନାଧରଣର ଓ ନାନାଧାରଣାର ଦେବଦେବୀ ବିଜୟ କରିଥା’ନ୍ତି । ସମଗ୍ର ଦେମ୍ବଲର ଆରାଧ୍ୟ ଦେବୀ/ଦେବତା ହେଉଛନ୍ତି–ଗ୍ରାମ୍‌ଦେବତୀ/ଗ୍ରାମପତି । ସର୍ବସାଧାରଣଙ୍କର ବିଶ୍ଵାସ ଗ୍ରାମଦେବତୀ-ଅପଦେବତା, ଅନିଷ୍ଟକାରୀ ମନ୍ଦ ଗ୍ରହ (Evil spirit) ଓ ଅକଲ୍ୟାଣକର ମହାମାରୀ ଦୁଷ୍ଟ ଦେବତାଙ୍କ କୋପଦୃଷ୍ଟିରୁ ସେମାନଙ୍କୁ ରକ୍ଷା କରିଥା’ନ୍ତି । ଗ୍ରାମ୍ୟ ଜୀବନଧାରାରେ ସୁଖ, ସମୃଦ୍ଧି, ମୈତ୍ରୀ ଓ ସହବନ୍ଧନ ଚେତନା ଉଦ୍ରେକ ନିମନ୍ତେ ଏହି ଗ୍ରାମପତି ବା ଦେମ୍ବଲର ପୂଜା, ମାଜଣା ଓ ଆରାଧନା ମାଦଲ୍‌, ଢ଼ୋଲ, ମୃଦଙ୍ଗ, କସ୍ତାଲ, ଘଣ୍ଟ, ଗଣ୍ଡବାଦ୍ୟ ଓ ନାଗରା ଇତ୍ୟାଦି ବାଦ୍ୟ ସାହାଯ୍ୟରେ କରାଯାଇଥାଏ । ଦେମ୍ବଲ କହିଲେ ମୁଖ୍ୟତଃ ଗ୍ରାମପତିଙ୍କ ଅଧିଜ୍ଞାନ କ୍ଷେତ୍ରକୁ ବୁଝାଇଥାଏ । ଗ୍ରାମପତିଙ୍କ କ୍ଷେତ୍ରରେ ବିଭିନ୍ନ ଲୋକ ମହୋତ୍ସବ ଓ ଲୋକାଚାର ସମ୍ମତ ଉତ୍ସବ ଓ ପର୍ବପର୍ବାଣୀରେ ଅନୁଷ୍ଠିତ ହେଉଥିବା ପୂଜାପାର୍ବଣକୁ ‘ଦେମୂଲପୂଜା’ ଭାବରେ ସୁନ୍ଦରଗଡ଼ର ସ୍ଥାନୀୟ ବାସିନ୍ଦାମାନେ ଗ୍ରହଣ କରିଥା’ନ୍ତି । ଜାତି, ବର୍ଷ, ଧର୍ମ ଓ ଧାରଣା ଉର୍ଦ୍ଧ୍ୱରେ ପ୍ରତ୍ୟେକ ଗ୍ରାମବାସୀ ନୂଆ ବସ୍ତ୍ର, ଶୁଦ୍ଧବସ୍ତ୍ର ପରିଧାନ କରି ଘଣ୍ଟପଖଜ ବଜାଇ ହରିବୋଲ ଓ ହୁଳହୁଳୀ ଧ୍ଵନିରେ ସମବେତ ହୋଇ ଦେମ୍ବଲ ପୂଜା କରିଥାନ୍ତି । ଦେମ୍ବଲର ମୁଖ୍ୟ ଦେବତାଙ୍କ ଚତୁଃପାର୍ଶ୍ଵରେ ବହୁ ଥାନପତି କ୍ଷେତ୍ରପାଳ ଦେବତା ସହାବ ସାନ କରିଥା’ନ୍ତି ।

ଏହି ଦେମ୍ବଲ ବା ଗ୍ରାମପତିପୀଠର ଦେବାଦେବୀଙ୍କ ସଂଖ୍ୟା ସୁନିଦ୍ଧିଷ୍ଟ ନୁହେଁ । ହେମଗିରି ଜମିଦାରୀ (ତହସିଲଭୁକ୍ତ) ଅଂଚଳର ଗ୍ରାମମାନଙ୍କରେ ଦେମ୍ବଲର ଦେବତା ସଂଖ୍ୟା ପାଞ୍ଚରୁ ସାତ ସଂଖ୍ୟା ମଧ୍ୟରେ ସୀମିତ ଥିବା ତଳେ ଲେଫ୍ରିପଡ଼ା, ବାଲିଶଙ୍କରା, ବଣାଇ ଓ ବଡ଼ଗାଁ ଅଂଚଳର ଗ୍ରାମ୍ୟ ବିଶ୍ୱାସରେ ଏହି ଲୋକ ଦେବତାମାନଙ୍କ ସଂଖ୍ୟା ସାତରୁ ନଅ ମଧ୍ୟରେ ସୀମାବଦ୍ଧ । ଗ୍ରାମପତି, ବୋରାମ୍‌, ନିଶାଣୀ, ମାନିକେଶ୍ୱରୀ, ମାଉଲୀ, ସର୍‌ନାବୁଢ଼ୀ, ଝାଙ୍କରୀ, ବାସେଳୀ, ଥାନପତି, ପିତାବରିଆ, ରକ୍‌ସାବୁଢ଼ା, ମାଝିବୁଢ଼ା, ପ୍ରଭୃତି ନାମରେ ଦେମ୍ବଲର ଦେବତାମାନେ ପରିଚିତ ହୋଇଥାନ୍ତି । ଥାନପତି ଗ୍ରାମଦେବତା ଅଧିକାଂଶ ଗ୍ରାମରେ ଶାଳ ଓ ପିଆଶାଳ ବୃକ୍ଷମୂଳରେ ପୂର୍ବ ଅଥବା ଦକ୍ଷିଣ ମୁହାଁ ହୋଇ ଏକ ଭାତପର୍‌ଶି ପଥର (ଜଳକଣା ଶୋଷିନେଲା ପରି ଏକ ଛିଦ୍ରଥିବା ମାର୍ବଲ ଭଳି ପ୍ରସ୍ତର) ମୂର୍ତ୍ତିରେ ସାକାର ରୂପ ଗ୍ରହଣ କରିଥା’ନ୍ତି । ଅଧିକାଂଶ ଗ୍ରାମରେ ପ୍ରକୃତି ଓ ମଣିଷର ଆନୁଷଙ୍ଗିକ ସଂପର୍କକୁ ଭିତ୍ତିକରି ଏକ ଉଦାତ୍ତ ଭାବନା ଭିତରେ ଲୋକଧାରଣାରେ ଦେମ୍ବଲପୀଠରେ ଥିବା ଶାଳ ଓ ପିଆଶାଳ ବୃକ୍ଷ ମଧ୍ୟ ଗ୍ରାମଦେବତା ଭାବରେ ଉପାସିତ ହୋଇଥା’ନ୍ତି । ସେହିପରି ରକ୍‌ସାବୁଢ଼ା, ମାଝିବୁଢ଼ା ଦେମ୍ବଲ ମଧ୍ୟରେ ଥିବା ସୀମାପରିଧିସ୍ଥ ‘କେନ୍ଦୁବୃକ୍ଷ’ ମଧ୍ୟରେ ବିରାଜମାନ ହୋଇ ଆରାଧିତ ହୋଇଥା’ନ୍ତି ।

କେଶରୀବଂଶର ଅଧଃପତନ ପରେ ସୁନ୍ଦରଗଡ଼ ଭୂଖଣ୍ଡରେ ଭୂୟାଁ ସଂପ୍ରଦାୟର ରାଜନୀତିକ ଓ ସାଂସ୍କୃତିକ ପ୍ରାଧାନ୍ୟ ବଳବତ୍ତର ହୋଇଆସିଛି । ଲୋକଧର୍ମ, ଲୋକାଚାର ଓ ଲୋକଦେବତା ପରିକଳ୍ପନା ଧାରାରେ ଏହି ସଂପ୍ରଦାୟର ପ୍ରମୁଖ ଭୂମିକା ରହିଛି । ଦେମ୍ବଲପୂଜା ମୁଖ୍ୟତଃ ଏହି ସଂପ୍ରଦାୟର ଜଣେ ଜ୍ୟେଷ୍ଠାଂଶ ପରିବାରର ବୟୋଜ୍ୟେଷ୍ଠ ବ୍ୟକ୍ତଙ୍କ ପୂଜାରୀତ୍ୱରେ ସଂପାଦିତ ହୋଇଥାଏ । ଦେମ୍ବଲ ପୂଜାବିଧି ସଂପାଦନ କରୁଥିବା ଆଦିବାସୀ ପୂଜକଙ୍କୁ ‘କାଲୋ’ ଏବଂ ‘ଝାଙ୍କର’ କୁହାଯାଇଥାଏ । ଗ୍ରାମରେ ଏହି ‘ଝାଙ୍କର’ମାନଙ୍କର ବୈଦିକ ପୌରୋହିତ୍ୟଙ୍କ ସଦୃଶ ସମ୍ମାନ ଓ ଗୁରୁତ୍ୱ ଅନୁଭୂତ ହୋଇଥାଏ । ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ଧରାବନ୍ଧା ମନ୍ତ୍ର ଓ ଉଚ୍ଚାରଣ ବିଧି ଦେମ୍ବଲପୂଜାରେ ପ୍ରାୟତଃ ନାହିଁ । ଆଂଚଳିକ କଥିତ ଭାଷାରେ ଝାଙ୍କାରମାନେ ଅର୍ଘ୍ୟ, ନୈବେଦ୍ୟ ଓ ବଳି-ପଣାଦି ସମର୍ପଣ କରିଥା’ନ୍ତି । ଗ୍ରାମପତି, ତୋର୍‌ଲାଗି ଭୋଗ୍‌ ନେ, ମନର କଥା ମେଣ୍ଟି ଦେ-। ରକ୍‌ସାବୁଢ଼ା, ତୋର ପୁ, ଭନ୍‌ଜାମାନ୍‌ଙ୍କେ ଦେଖୁଥା, ଶୁଭ ଦୃଷ୍ଟିଟେ ଦେଇଥା । ଏହି ପ୍ରକାର ମନୋଭିଳାଷକୁ ପ୍ରକାଶ କରି ଝାଙ୍କରମାନେ ଭୋଗଲାଗି କରିଥା’ନ୍ତି ।

ଦେମ୍ବଲ୍‌ପୂଜା ସୁନ୍ଦରଗଡ଼ର ଲୋକ ସଂସ୍କୃତିରେ ସୁଖ, ଶାନ୍ତି, ସଦଭାବନା, ଏକତା ଓ ସମୁଦ୍ଧିର ଅଭିସୂଚକ ପୂଜା । ଗ୍ରାମ୍ୟ ଜୀବନର ସାମୂହିକ ଉନ୍ନତି, କୃଷି ସଂପଦ, ଲୋକଜୀବନ ଓ ସାମାଜିକ ସହାବସ୍ଥାନର ସୁରକ୍ଷା ନିମନ୍ତେ ସବୁଗୋଷ୍ଠୀ, ସବୁ ଜାତି ଓ ସବୁ ଶ୍ରେଣୀର ସହମିଶ୍ରଣରେ ଗ୍ରାମଦେବତୀଙ୍କ ଆରାଧନା, ଉପାସନା ଓ ବନ୍ଦାପନା ଦେମ୍ବଲ୍‌ଠାରେ ହୋଇଥାଏ । ଗ୍ରାମ୍ୟଜୀବନର ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଓ ସାଂସ୍କୃତିକ ଭାବମାନସରେ ଅନୁଷ୍ଠିତ ସମସ୍ତ ପ୍ରକାର ମାଙ୍ଗଳିକ କାର୍ଯ୍ୟ ପର୍ବପର୍ବୀଣୀ ଓ ମାନସିକ ଓ ଭେଟି ଉତ୍ସବ ସେହି ଦେବପୀଠ ଦେମ୍ବଲଠାରେ ପାଳିତ ହୋଇଥାଏ । ଏହି ପୂଜାରେ ଗ୍ରାମର ପ୍ରତ୍ୟେକ । ପରିବାର-ସହମତ, ସହଯୋଗ ଓ ସହବନ୍ଧନ ଭିତରେ ଭୋଗ, ନୈବେଦ୍ୟ ଓ ବଳିପ୍ରଦାନ କରି ପ୍ରସାଦ ପାଇଥା’ନ୍ତି । ସାମୂହିକ ମେଳିଭୋଗ ବ୍ୟତୀତ ସାମୟିକ ଅବସ୍ତାରେ ଗ୍ରାମର ବ୍ୟକ୍ତି ବିଶେଷ । ମଧ୍ୟ ମାନସିକ ରଖି ଭୋଗ ପ୍ରଦାନ କରିଥାଏ । ବିପଦ ଆପାଦରେ ଲୋକଦେବତାଙ୍କୁ ସାକ୍ଷୀରଖି ଗ୍ରାମର ସରଳ ବିଶ୍ଵାସୀ ମଣିଷ କର୍ମରେ ଆଗେଇ ଯାଇଥାଏ । ତା’ର କର୍ମ ଓ ଧର୍ମରେ ଅଭୀଷ୍ଟ ପୂରଣ ହେଲେ ସେହି ବ୍ୟକ୍ତିବିଶେଷ ଗ୍ରାମଦେବତୀ ପୂଜା ଓ ତର୍ପଣ କରିଥାଏ । ଏହାକୁ ଆଞ୍ଚଳିକ ଧାରଣାରେ । ‘ସୌଖୀନ୍‌ମନାସୀ’ କୁହାଯାଏ । ଏତଦ୍‌ବ୍ୟତୀତ ଗ୍ରାମରେ ମନ୍ଦଶକ୍ତିର କୋପଦୃଷ୍ଟି ପଡ଼ିଲେ, ବିପଦ, ବ୍ୟାଧି, ମହାମାରୀ ଓ ପ୍ରାକୃତିକ ବିପର୍ଯ୍ୟୟାଦି ଦେଖାଦିଏ ତେବେ ଅପଦେବତାମାନଙ୍କ କୋପଚାପରୁ ରକ୍ଷା ପାଇବା ନିମନ୍ତେ ଗ୍ରାମବାସୀମାନେ ମିଳିତ ହୋଇ ବଳି ଓ ପଣାଦି ଭୋଗଲାଗି କରି ଅଭୀଷ୍ଟ ମନାସୀଥା’ନ୍ତି । ଏହି ଅଭୀଷ୍ଟ ମନାସୀକୁ ଆଞ୍ଚଳିକ ବିଶ୍ୱାସରେ ‘ପାଣିଧାରଣା’ କୁହାଯାଏ । ଖଇ, ସିନ୍ଦୂର, ଚାଉଳ, ଫୁଲ, ଦୂବାଦି ନେଇ ପଣା ଭୋଗ କରି ଓ ବଳି ଲାଗି ଦେଇ ଝାଙ୍କର ପାଣିଧରାଣା କରିଥାଏ ଏବଂ ଲୋକଦେବତାଙ୍କୁ ଆହ୍ୱାନ କରିଥାଏ । ପୂଜାପୂର୍ବରୂ ପୂଜକ କାଲୋ ଅରୁଆ ଚାଉଳ ରାଂଧି ହବିଷ କରିଥାଏ । ହବିଷ୍ୟାନ୍ନ ପୂଜା କରି ଗ୍ରାମଦେବତାଙ୍କୁ ଉତ୍ସର୍ଗ କରି ତାହାର କିଛିଭାଗ ଗ୍ରାମବାସୀଙ୍କୁ ପ୍ରସାଦସେବନ ନିମନ୍ତେ ପ୍ରଦାନ କରିଥାଏ ।

ଲୋକମତ ଭିତ୍ତିରେ ଆଂଚଳିକ ସ୍ତରଭେଦରେ ଗ୍ରାମରୁ ଗ୍ରାମ, ଜମିଦାରୀ ଭୂଖଣ୍ଡରୁ ଜମିଦାରୀ ଭୂଖଣ୍ଡ କେଉଁ ଆବହମାନକାଳରୁ ଦେମ୍ବଲପୂଜା ଲୋକବିଶ୍ଵାସର ପ୍ରତୀକ ଭାବରେ ନାନା ଲୋକବିଧି ଓ ଲୋକାଚାରଗତ ନିୟମାନୁସାରେ ପାଳିତ ହୋଇଆସୁଛି । ଏହି କ୍ରମରେ କେତେକ ସାଧାରଣମୁଖୀ ବିଧି ନିର୍ଦ୍ଦେଶ ସଂପର୍କରେ ଆଲୋଚନା କରାଯାଇପାରେ । ଦେମ୍ବଲ ପୂଜା ମୁଖ୍ୟତଃ ଏକ ପୁରୁଷପ୍ରଧାନ ପୂଜା । ଏହି ପୂଜାରେ ନାରୀଶକ୍ତି ପଶ୍ଚାତ୍‌ଭାଗରେ ଅଂଶଗ୍ରହଣ କରନ୍ତି । ଦେମ୍ବଲ-ବିଜ୍ଞାପିତ ଅଂଚଳ ମଧ୍ୟକୁ ପୂଜାକାଳରେ ନାରୀମାନେ ପ୍ରବେଶ କରିବା ନିଷେଧ ରହିଛି । ଏପରିକି ଦେମ୍ବଲପୀଠସ୍ଥ ଅନ୍ୟତମ ଥାନପତି ରକ୍‌ସାବୁଡା ଓ ପିତା ବରିଆଙ୍କୁ ଦିଆଯାଇଥିବା ଲାଗିଭୋଗକୁ ଓ ବଳି ଉଚ୍ଛିଷ୍ଟ-ପ୍ରସାଦକୁ ମହିଳାମାନେ ଖାଇ ନଥାନ୍ତି । ଗ୍ରାମପତି, ମାଝିବୁଢ଼ା ଓ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଲୋକଦେବତା ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ଅଭିପ୍ରେତ ସକାମ୍ୟ ବଳି ପ୍ରଥା ନିମନ୍ତେ କେତେକ ନିର୍ଦ୍ଧିଷ୍ଟ ବିଧି ପରିପାଳିତ ହୋଇଥାଏ । ହେମଗିରି, ସର୍‌ଗିପାଲି, କୁଣ୍ଡକେଲା ଇତ୍ୟାଦି ଜମିଦାରୀ ଅଂଚଳରେ ମୁଖ୍ୟଦେବତା ଗ୍ରାମ୍‌ପତିଙ୍କ ପାଖରେ ଗ୍ରାମର ଗଉଁନ୍ତିଆ ବା ଗ୍ରାମ୍ୟଗଡ଼୍‌ତିଆଙ୍କ ବଳି ଭୋଗଲାଗିବାର ଅଧିକାର ରହିଛି । ମାଉଲୀଙ୍କ ପାଖରେ ସର୍ବ ସାଧାରଣ ଗ୍ରାମବାସୀ ମିଳିତ ଅଂଶୀଦାର ହୋଇ ଗ୍ରାମର ଉନ୍ନତି ଓ ସମ୍ପୃଦ୍ଧି ମନାସୀ ଅଭିଳଷିତ ସମବାୟ ବଳି ଭୋଗ ଭାବରେ ‘ପେଣ୍ଠି ଛେଳି’ (ସନ୍ତାନ ଜନ୍ମକ୍ଷମ ହୋଇ ନଥିବା ମାଈ ଛେଳି) ଓ ‘କାଳୀ ପେଣ୍ଠି’ ଲାଗି କରିଥା’ନ୍ତି । ରକ୍‌ସାବୁଡ଼ାଙ୍କ ପାଖରେ କଳାବୁକା (କଳା-ଅଣ୍ଡିରା ଛେଳି) ବଳିଲାଗି ହୋଇଥାଏ । ଆଦିପୁରୁଷର ପ୍ରତିଭୂ ଜମିଦାର ଓ ଗଉନ୍ତିଆଁବଂଶର ପୂର୍ବସୂରୀର ପ୍ରତୀକ ଓ ସ୍ୱାଭିମାନର ସ୍ମୃତିକାରକ ଦେବତା-‘ମାଝି ବୁଢ଼ା’, ‘ଗଡ଼୍‌ତିଆ ବୁଢ଼ା’ଙ୍କ ନିକଟରେ ସର୍ବସାଧାରଣ ଶାନ୍ତିପାଇଁ, ଉନ୍ନତି ପାଇଁ ଓ ମନ୍ଦଗ୍ରହ ତଥା ଅପଦେବତାମାନଙ୍କଠାରୁ ମୁକ୍ତି ପାଇବା ପାଇଁ ବୁକା, କୁକୁଡ଼ା ଓ କୁଟ୍ରା ଇତ୍ୟାଦି ବଳି ଦେଇଥା’ନ୍ତି । ସଂପ୍ରତି ବଳିପ୍ରଥାକୁ ଏକ କୁସଂସ୍କାର ସଂପନ୍ନ ନଷ୍ଟ-ବିକାର ମାନସିକତାର ପରିଣତି ଭାବରେ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇ ଏହାର ଉଚ୍ଛେଦ ନିମନ୍ତେ ଅଧିକାଂଶ ଗ୍ରାମ୍ୟାଞ୍ଚଳରେ କୁଲ୍‌ତା, ଅଘ୍‍ରୀୟା ଓ ଆଦିବାସୀମାନେ ମିଳିତ ନିୟମ ପ୍ରଣୟନ କରି ବଳିବିଧିର ପ୍ରଚଳନକୁ ପଶୁପକ୍ଷୀ ବ୍ୟତିରେକ ଫଳବଳି ପ୍ରଥାର ନିର୍ଣ୍ଣୟ କରିଛନ୍ତି ।

ଗ୍ରାମ୍ୟ ଦେବତୀ ପୂଜା ସୁନ୍ଦରଗଡ଼ର ଲୋକ ଜୀବନଧାରାରେ ଏକ ମୌଖିକ ସାଂସ୍କୃତିକ ପରଂପରା (Verbal - Cultural - Tradition) ହେଲେ ମଧ୍ୟ ଯୁଗଯୁଗର ସାମଗ୍ରିକ ଗଣଚେତନାର ଏହା ହେଉଛି ପ୍ରତୀକାତ୍ମକ ପ୍ରମୂର୍ତ୍ତ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତି । ପ୍ରକୃତି ପୂଜା ଦେଇ ଅତିପ୍ରାକୃତ ଭୂମାଶକ୍ତିକୁ ଅନୁଭବ କରି ଉଦାତ୍ତ ସାମାଜିକ ଜୀବନ ବାହିତ କରିବାର ବଳିଷ୍ଠ ସ୍ୱାକ୍ଷର ଏହି ଲୋକଦେବତା ପୂଜା ‘ଦେମ୍ବଲ ଆରାଧନା’ରେ ପରିଦୃଷ୍ଟ ହୁଏ । ବର୍ଷକ ମଧ୍ୟରେ ଯେକୌଣସି ତିଥିରେ ଦେମ୍ବଲ ପୂଜା ସୌଖୀନ ମନାସ ମଧ୍ୟରେ ହୋଇପାରୁଥିଲେ ବି ସାମୂହିକପୂଜା ମୁଖ୍ୟତଃ ଶ୍ରାବଣ ମାସରେ, ଭାଦ୍ରବ ମାସରେ, ଆଶ୍ଵିନ ମାସରେ, ପୌଷମାସରେ, ମାଘ ମାସରେ ଓ ଫାଲ୍‌ଗୁନ ମାସରେ ପ୍ରତି ଗ୍ରାମରେ ପରିପାଳିତ ହୋଇଥାଏ ।

ସୁନ୍ଦରଗଡ଼ର ସାମାଜିକ ଜୀବନଧାରା ଅରଣ୍ୟସଂପଦ ଏବଂ କୃଷିସଭ୍ୟତା ଉପରେ ଦଣ୍ଡାୟମାନ । ଏହି ଅଂଚଳର ଲୋକପର୍ବ ଦେମ୍ବଲପୂଜା କୃଷିସଂସ୍କୃତିର ସ୍ମାରକୀ ବହନ କରି ଆସିଛି । କୃଷିର ଉନ୍ନତି, କୃଷକଜୀବନର ସରସତା ଓ କୃଷିସଂପଦର ସୁରକ୍ଷା ନିମନ୍ତେ ମୁଖ୍ୟତଃ ଦେମ୍ବଲ ପୂଜା ହୋଇଥାଏ । ଶ୍ରାବଣ ଅମାବାସ୍ୟାଠାରୁ ପୂର୍ଣ୍ଣିମା ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଦେମ୍ବଲଠାରେ ସର୍ବଶ୍ରେଷ୍ଠ ହରୁଆଲୀ ପୂଜା ହୋଇଥାଏ । ବଏଗା (ଝାଙ୍କର) ଅମାବାସ୍ୟା ତିଥିରେ ଦେମ୍ବଲ ପୂଜା କରି ଗ୍ରାମପତିଙ୍କ ଆସ୍ଥାନରୁ ମାଟି ଆଣି ଗଉଁନ୍ତିଆ ଘରେ ଓ ଗ୍ରାମର ଘରେ ଘରେ ପ୍ରଦାନ କରିଥାନ୍ତି । ଏହି ମାଟିକୁ ମିଶାଇ କୃଷକ-ଘରଣୀମାନେ ହଳ ଲଙ୍ଗଳ, ଧାନ, ବଳଦର ଚିତ୍ର ଆଜି ହରୁଆଲୀ ମାନିଥା’ନ୍ତି । ଶ୍ରାବଣ ଶୁକ୍ଳପକ୍ଷ ଚତୁର୍ଦ୍ଦଶୀ ଓ ପୂର୍ଣ୍ଣମୀ ତିଥିରେ ଚାଷୀ ଧାନ ରୂଆଁ ସାରି ଦେମ୍ବଲ ପୂଜା କରି କୃଷିର ସର୍ବଶୁଭ କାମନା କରିଥାଏ । ପୂଜା କାଳରେ ସମବେତ ଗ୍ରାମବାସୀଙ୍କ କୃଷିପ୍ରଗତି ମନାସୀ ଝାଙ୍କର ଦେବତାଙ୍କୁ ଅଳିକରି କହିଥା’ନ୍ତି-‘‘ହେ ଗ୍ରାମପତି । ଯେନ୍‌ପ୍ରକାର ଦେଉଁଛୁ, ଯେନ୍‌ ବିଶ୍ଵାସ ନିଜର୍‌ ମନେ ରଖିଛୁ ତା’ଟା ପୂରନ୍‌କର ।’’ ହରୁଆଲୀ ପୂଜାର ପୂର୍ବରୂ ଗ୍ରାମଦେବତୀଙ୍କ ଆତ୍ମସନ୍ତୋଷ ନିମନ୍ତେ ନଡ଼ିଆ, ଖଇ, ଖସାଲଡ଼ୁ ଇତ୍ୟାଦି ଭୋଗ ‘ଶୀତଳ ଭୋଗ’ ନାମରେ ଦିଆଯାଇଥାଏ । ସର୍‌ଗିପାଲି ଅଂଚଳରେ ଏହି ଭୋଗ ହରୁଅଲୀ ବଳି ଭୋଗର ଏକଦିନ ପୂର୍ବରୂ ଲାଗି କରାଯାଇ ଥାଏ ।

ଏତଦ୍‌ବ୍ୟତୀତ ନୂଆଖାଇ (ନବାନ୍ନ) ପର୍ବର ଦିନକ ପୂର୍ବରୁ ସରିଆଧାନ (ଶହେ ଦିନର ଗୁଡ଼ା ଜମିର ଧାନ) ନେଇ ଦେମ୍ବଲଠାରେ ଉତ୍ସର୍ଗ କରାଯାଇଥାଏ । ଏହି ଧାନକୁ ଆଣି ଭାଲିଆ ପତର ସହିତ ଘର ଅଗଣାରେ ପୋତି ଦେଲେ ଅଥବା କ୍ଷେତଖଳାରେ ମାଡ଼ି ଦେଲେ କୃଷିକୁ ବିପଦ ଆସେ ନାହିଁ ବୋଲି ଲୋକବିଶ୍ଵାସ ରହିଛି । ପୌଷ ପୂର୍ଣ୍ଣିମାରେ ଧାନ ଅମଳ କାର୍ଯ୍ୟ ସାରି ଚାଷୀ ଦେମ୍ବଲଠାରେ ଛେର୍‌ଛେରା ପର୍ବ ପାଳନ କରିଥାଏ । ସେହିପରି ମାଘ ପୂର୍ଣ୍ଣମୀରେ ‘ଦେସୁଳିବୋଙ୍ଗା’ ପର୍ବ ପାଳନ କରାଯାଇଥାଏ । ଏହାକୁ ଖର୍‌ପୁନେଇ ପୂଜା କୁହାଯାଏ ଦୁଇଟି ବୁକା ବଳି ଦିଆଯାଇ ଖର୍‌(ଖଲ) ଘାସରେ ଦେମ୍ବଲ ପୂଜା ହୋଇ ଚାଷୀ ଘର ବିଛେଇ କାର୍ଯ୍ୟ ସଂପାଦନ କରିଥାଏ । ସେହିପରି ଫାଲ୍‌ଗୁନ ପୂର୍ଣ୍ଣମୀ ଅବସରରେ କାଲୋ ହୋଲି ପୂର୍ବରୂ ଦେମ୍ବଲ ପୂଜା କରି ଚତୁର୍ଦ୍ଦଶୀ ଦିନ ଦେମ୍ବଲ ନିକଟରେ ଅଗ୍ନି ଜାଳି ଖାର ଆଣି ଦେବାପରେ ହୋଲିଖେଳ ଆରମ୍ଭ ହୋଇଥାଏ । ଏହି ଖାରକୁ ଶାନ୍ତି ଓ ସଦ୍‌ଭାବନାର ପ୍ରତୀକ ଭାବରେ ହୋଲି ପର୍ବରେ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇଥାଏ ।

ଦେମ୍ବଲ ପୂଜାକୁ ନେଇ ଏହି ଅଂଚଳର ସାଂସ୍କୃତିକ ଜୀବନଧାରାରେ ବିବାହ ଓ ବ୍ରତାଦି ମାଙ୍ଗଳିକ ଅନୁଷ୍ଠାନରେ ବହୁ କୌତୁକପ୍ରଦ ଲୋକାଚାର ପ୍ରଚଳିତ ରହିଛି । ଯେଉଁ ବ୍ୟକ୍ତିର ଗୃହରେ ବିବାହ ଓ ବ୍ରତାଦି ସଂପାଦିତ ହୁଏ ସେହି ବ୍ୟକ୍ତିର ଗୋତ୍ର ସ୍ମରଣ କରି ଝାଙ୍କର ଦେମ୍ବଲ ପୀଠରୁ ଇଷ୍ଟ ମୃତ୍ତିକା ଆଣିଥାଏ । ଏହି ମୃତ୍ତିକା ଲେପନ କରି ବର ଓ କନ୍ୟା ତେଳ ହରିଦ୍ରା ବେଶ ହୁଅନ୍ତି । ଅନେକ ଗ୍ରାମରେ ବିବାହ-ବ୍ରତ ପୂର୍ବରୁ ଦେମ୍ବଲ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ଦିଅଁବରଣ ଯାତ୍ରା ଗୃହକର୍ତ୍ତାଙ୍କ ତରଫରୁ ହୋଇଥାଏ । କୁମାରୀ ଝିଅ ଏବଂ ସଧବା ସ୍ତ୍ରୀଲୋକମାନେ ପୂଜା ଉପକରଣ ଧରି ଶଙ୍ଖ, ଘଣ୍ଟା, ମାଦଲ, ମହୁରୀ ଆଦି ବାଦ୍ୟ ପଟୁଆର ମଧ୍ୟରେ ଦେମ୍ବଲ ବରଣ କରି ଆସନ୍ତି । ଦେମ୍ବଲ ଅଂଚଳଠାରୁ କିଛି ଦୂରରେ ସ୍ତ୍ରୀ ଲୋକମାନେ ରହି ଝାଙ୍କରଙ୍କୁ ପୂଜା ସାମଗ୍ରୀ ଦେଇ ନୃତ୍ୟଗୀତ କରିଥା’ନ୍ତି । ଝାଙ୍ଗର ପୂଜା ପ୍ରସାଦ ଦେବାପରେ ବିବାହ କାର୍ଯ୍ୟର ବିଧି ଆରମ୍ଭ ହୋଇଥାଏ । ଦେମ୍ବଲର ମାଟି ନେଇ ବିବାହ ବେଦୀରେ ଦିଆଯାଇଥାଏ ।

ସ୍ଥୂଳତଃ ଏହି ପୂଜା ମୂଳରେ ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ବିଧି ଅପେକ୍ଷା ଏକ ବୃହତ୍ତର ଗଣବୋଧ ଓ ସାଂସ୍କୃତିକ ଲୋକ ବିଶ୍ୱାସକୁ ଲକ୍ଷ୍ୟ କରାଯାଇଥାଏ । ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ ଭାବରେ ହେଉ ଅଥବା ପରୋକ୍ଷ ଭାବରେ ହେଉ ଏକ ସାମଗ୍ରିକ ଗଣ ଚେତନାର ସ୍ମାରକୀ ଭାବରେ ଏହି ଦେମ୍ବଲପୂଜା ମଧ୍ୟରେ ସୁନ୍ଦରଗଡ଼ ଲୋକଧର୍ମ ଓ ଲୋକମାନସର ପ୍ରତିଛବି ସ୍ୱତଃ ପ୍ରତିଭାତ ହୋଇ ଉଠିଥାଏ, ଯାହା ଓଡ଼ିଶୀ ଐତିହ୍ୟବୋଧ ଓ ଲୋକଧାରାର ଏକ ଅମ୍ଳାନ ପ୍ରଛାପ; ଏଥିରେ ଦ୍ୱିମତ ନଥାଇ ପାରେ ।

***

ଲୋକ କାହାଣୀ

ଡକ୍‌ଟର କଇଳାଶ ପଟ୍ଟନାୟକ

ଲୋକ କାହାଣୀର ପରିଚୟ ଅନନ୍ୟ ଓ ପ୍ରତିଷ୍ଠା ଅବିସମ୍ବାଦିତ । ବିଶ୍ଵର ଲୋକକାହାଣୀ ମାନଙ୍କରେ ଆଂଚଳିକ, ସାଂସ୍କୃତିକ ଲକ୍ଷଣ ସହ ଦ୍ୟୋତିତ ହୋଇଥାଏ କିଛି ଚିରାୟତ ମୂଲ୍ୟ । ସମାଜରେ ସାର୍ବଜନୀନ କଲ୍ୟାଣ ଓ ମଙ୍ଗଳର ବାତାବରଣ ସୃଷ୍ଟି କରିବା ସହ ଯିଏ ବ୍ୟକ୍ତିକୁ ମହତ୍‌ଓ ଉଦାରଚିତ୍ତ ହେବାକୁ କରିଥାଏ ଅନୁପ୍ରେରିତ, ଆନନ୍ଦ ଓ କୌତୁକର ପ୍ରାଥମିକ ଅନୁଭବର ଅନ୍ତରାଳରେ ଫୁଟି ଉଠେ ଏସବୁ ବ୍ୟଂଜନା ।

ପୃଥିବୀର ବିବିଧ ଅଂଚଳର ଲୋକକାହାଣୀ ମାନଙ୍କରେ ଆଂଚଳିକ ଓ ସାଂସ୍କୃତିକ ଭିନ୍ନତା ଯୋଗୁଁ ଲୋକ କାହାଣୀଗୁଡ଼ିକ ଆପାତ ଦୃଷ୍ଟିରେ ଅଲଗା ଜଣାଗଲେ ମଧ୍ୟ ଏମାନଙ୍କ ଭିତରେ ଥାଏ ନିଗୂଢ଼ ଭାବଗତ ସାଦୃଶ୍ୟ ଓ ସମାନ ଆବେଦନଗତ ମହତ୍ତ୍ୱ । କଇଁଚଟିଏ ଉଡ଼ିବାର ସ୍ୱପ୍ନଦେଖିବା ଓ ବନ୍ଧୁ ହଂସଦ୍ୱୟଙ୍କ ସହାୟତାରେ ସ୍ୱପ୍ନକୁ ସାକାର କରିବାକୁ ଯାଉ ଯାଉ ଯୋଉଁ ଦୁଃଖଦ ପରିଣତି ତାର ଘଟିବା “କଥା ବିଷ୍ଣୁ ଶର୍ମା ପଞ୍ଚତନ୍ତ୍ରରେ ଉଲ୍ଲେଖ କରିଛନ୍ତି ଠିକ୍‌ ସେହିପରି ଘଟଣା ବି ଘଟିତ ଗ୍ରୀସ୍‌ରେ । ଇସପ୍‌ଙ୍କ କଇଁଚଟି ଅନୁରୋଧ କରିଛି ବନ୍ଧୁ ଛଞ୍ଚାଣ (ଇଗଲ)କୁ ଉଡ଼ିବା ଶିଖାଇଦେବାକୁ-। ଛଞ୍ଚାଣର ନାସ୍ତିବାଚକ ପରାମର୍ଶକୁ ସେ ଉପେକ୍ଷା କରିବାରୁ ବନ୍ଧୁ ନିଜ ତୀକ୍ଷ୍‌ଣ ନଖରେ ତାକୁ ଧରିନେଇ ଆକାଶ ପରକୁ ଉଠିଯାଇ ଅଧିକ ସମୟ ବୋହି ନପାରି ଛାଡ଼ିଦେଇ କହିଛି ‘ଉଡ଼, ଏଥର....’ କହିବା ବାହୁଲ୍ୟ ଔଦ୍ଧତ୍ୟର ପରିଣାମ ଯେ ଭୟଙ୍କର ଏହି ବ୍ୟଞ୍ଜନା ଭିତରେ କଇଁଚଟି ପଞ୍ଚତନ୍ତ୍ରୀୟ କଇଁଚର ପରିଣତି ଲଭେ । ସିଣ୍ଡ୍ରେଲା ପାଇଁ ସହାୟତାର ଯେଉଁ ହାତ ଅଲୌକିକ ଭାବେ ଲମ୍ବିଆସେ, ସେ ହାତ ଲମ୍ବିଆସେ ‘ସୁନାଫୁଲ’କୁ ପୁନର୍ଜୀବନ ଦେବା ପାଇଁ-। ଏ ସବୁ ମାଧ୍ୟମରେ ଦୟା, କ୍ଷମା, ପ୍ରେମ, ସାରଲ୍ୟ ଓ ସେବାର ମହତ୍ତ୍ଵ ଫୁଟି ଉଠେ ।

ଅତ୍ୟାଚାରୀ ଲୋକକାହାଣୀର ନିରଂକୃଶ ଘୂରିବୁଲେ ନାଇଁ, ପାପୀ ବଂଚି ରହେ ନାଇଁ ଅନନ୍ତ । କାଳ, ଖଳ ରୋକିପାରେ ନାଇଁ ନିଜର ପତନ; ଆସେ ଗୋଟିଏ ସୁଦିନ ଅତ୍ୟାଚାରୀ ସିଂହ ଲମ୍ପଦିଏ ମୃତ୍ୟୁରୂପୀ କୂଅରେ, କପଟାଚାରୀ ବଗର ଅନ୍ତ ଆଣେ କଂକଡ଼ାର ଜାବ, ବିମାତାର ମୃତ୍ୟୁକୁ ନିଧାର୍ଯ୍ୟକରେ ତା ନିଜର ଷଡ଼ଯନ୍ତ୍ର ।

ମଣିଷର ନୀଚ ମନୋଭାବାଦିର ଦମନ ଓ ମହତ୍ୱ ଭାବାଦିର ସୁପ୍ରକାଶ ପାଇଁ ଲୋକକାହାଣୀ ପ୍ରସ୍ତୁତ କରେ । ସେଥିପାଇଁ ଏଠି ସତ୍ୟରକ୍ଷାରେ ଥାଏ ପୁରସ୍କାର, ସେବାରେ ମିଳେ ସ୍ୱର୍ଗ, ଦାନରେ ବଂଧା ମହତ ପ୍ରତିଦାନ।

ଲୋକକାହାଣୀରେ ଥାଏ ସୁପରିକଳ୍ପିତ ଏକ କଥାବସ୍ତୁ । କାହାଣୀର ଆରମ୍ଭ ଓ କ୍ରମବିକାଶ । ଭିତରେ ଆସେ କିଛି ସମସ୍ୟା ବା ସମସ୍ୟାମାଳା । ସେଗୁଡ଼ିକ କାହାଣୀକୁ କରେ ଜଟିଳ ଓ ଅନେକତ୍ର ଉପକାହାଣୀ ଯୁକ୍ତ । ସମସ୍ୟାର ସମାଧାନ ଭିତରେ ଆସେ କାହାଣୀର ପରିଣତି, ଯାହା ହୋଇଥାଏ ସାଧାରଣତଃ ସୁଖଦ । ନୀତିଯୁକ୍ତ ଲୋକକାହାଣୀ (Fable) ସାଧାରଣତଃ ସରଳ, ଏକମୁଖୀ କଥାବଧସ୍ତୁକୁ ଭିତ୍ତି କରିଥାଏ । ଲୋକକାହାଣୀର କଥାବସ୍ତୁକୁ ଅନେକ ସମୟରେ ନିୟନ୍ତ୍ରଣ କରିଥାଏ ନିୟତି । ମନୁଷ୍ୟ ହେଉ ବା ମନୁଷ୍ୟେତର ପ୍ରାଣୀ, ପ୍ରକୃତିର ନିୟମ ବିରୁଦ୍ଧରେ ଯିବାର ସ୍ପର୍ଦ୍ଧା କରିବା କିମ୍ବା ଭାଗ୍ୟକୁ ଅମାନ୍ୟ କରିବାର ଚେଷ୍ଟା କରିବା ଭିତରେ ଘଟେ ସେମାନଙ୍କର ପତନ । କାହାଣୀର ପରିଣତିରେ ବ୍ୟଞ୍ଜିତ ହୁଏ ନିୟତିର ଅପରାଜେୟ ରୂପ, ଓଷା, ବ୍ରତ କଥାରେ ଏ ରୂପ ଅତି ସ୍ପଷ୍ଟ ।

ଲୋକକାହାଣୀର ଚରିତ୍ର ପରିସର ଅତ୍ୟନ୍ତ ବ୍ୟାପକ । ଦେବଦେବୀ, ମନୁଷ୍ୟ, ଯକ୍ଷ କିନ୍ନର, ପରୀ ଗଂଧର୍ବ, ସାଧୁସନ୍ଥ, ରାଷସ ଭୂତପ୍ରେତ, ପଶୁପକ୍ଷୀ ସହସ୍ତମ୍ଭ ପର୍ବତ ପରି ସ୍ଥାବର ବସ୍ତୁ ବିଶେଷ ଓ ଅକଳ୍ପନୀୟ ଠେକୁଆ ଲଂଗୁଡ଼ ବା ଗୃହୋପକରଣ ଢିଙ୍କି ଆଦି ବସ୍ତୁ ଚରିତ୍ରଭାବେ ଦେଖାଦେଇ ଥାଏ । ଏ ପ୍ରତ୍ୟେକଙ୍କ ଆଚରଣ ମନୁଷ୍ୟତୂଲ୍ୟ ତଥା ଏମାନେ ଚିନ୍ତା ଓ ବାକ୍‌ଶକ୍ତି ଯୁକ୍ତ । ଗୁଣଗତ ଦୃଷ୍ଟିକୋଣରୁ ଏମାନେ ଭଲମନ୍ଦ ଏଇ ଦୁଇ ପ୍ରକାରର ଚରିତ୍ରର । ଏହି ଗୁଣ କାହାଣୀର ସମାପ୍ତ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ରହେ ଅପରିବର୍ତ୍ତିତ । ଲୋକ କାହାଣୀରେ ଯେଉଁ ଚରିତ୍ରଟି ଦୁର୍ବଳ ଆପାତ ଦୃଷ୍ଟିରେ ଗୌଣ ମନେ ହେଉଥିବ, ସେହିଁ କରିଥାଏ ଅସାଧ୍ୟ ସାଧନ ।

ଲୋକ କାହାଣୀର ପରିଚୟକୁ ଅନନ୍ୟ କରି ରଖେ ଆକସ୍ମିକତାହୀନ ଆରମ୍ଭ, ଭୌଗୋଳିକତା ପ୍ରତି ଔଦାସୀନ୍ୟ ଭାବ, ବିଶେଷ ବିଶେଷ ବାକ୍ୟାଂଶ ବା ପଦାଂଶର ପୁନଃକଥନ, ଅନ୍ତରଙ୍ଗ କଥନଭଂଗୀ, ମୋଟିଫ୍‌ର ବହୁଳ ପ୍ରୟୋଗ ପରି ଲକ୍ଷଣ । ଶୈଳୀଗତ ଭିନ୍ନତାର ଏଇ ଲକ୍ଷଣମାନ ସମଗ୍ର ବିଶ୍ଵରେ ସମାନ ଭାବେ ପରିଲକ୍ଷିତ ।

ଲୋକ କାହାଣୀ ସମୂହଦ୍ୱାରା ସ୍ପଷ୍ଟ । ପ୍ରଥମେ ହୁଏତ କେହି ଜଣେ ଏହା କଳ୍ପନା କରିଥାଏ । ପରେ ପରେ ବିବିଧ ସର୍ଜନ କ୍ଷମତାଶୀଳ ବ୍ୟକ୍ତିଙ୍କଦ୍ୱାରା ଏହା ମାଠି ହୋଇଯାଏ । ଏହାରି ମାଧ୍ୟମରେ କାହାଣୀର ଘଟୁଥାଏ ବିବିଧ ପରିବର୍ତ୍ତନ । କୌଣସି କଥକକୁ ବିଶେଷ କୌଣସି ଅଂଶ ଭଲ ନଲାଗିଲେ ବା ଅଧିକ ଆକର୍ଷଣୀୟ କରିବାକୁ ସେ କାହାଣୀର ସଂପୃକ୍ତ ଅଂଶ ବଦଳାଏ-। କେବେ କାଳ ପ୍ରଭାବରେ କୌଣସି କଥକ ଅଂଶ ବିଶେଷରେ ପରିବର୍ତ୍ତନ ଖଞ୍ଜେ । ଗଛ କୋରଡ଼ରୁ ଯୋଉ ପଢ଼ାର ସଡ଼କ ‘କାଞ୍ଚନ ମାଳା’ରେ ବର୍ଣ୍ଣିତ ତାହାର କାରଣ ‘କାଳ’ । ଭୌଗୋଳିକ ଅବସ୍ଥିତିଗତ ସ୍ୱାତନ୍ତ୍ର୍ୟ ଯୋଗୁ ‘ପଦ୍ମ ଘୁଞ୍ଚ ଘୁଞ୍ଚି ଗଲା’ର କୁମ୍ଭୀର କୌଣସି ସାନ୍ତାଳ କାହାଣୀରେ ବାଘ ଭାବେ କଳ୍ପିତ । ସାଂସ୍କୃତିକ ପ୍ରସଙ୍ଗର ସ୍ୱାତନ୍ତ୍ର୍ୟ ହେତୁ ତିବ୍‌ବତୀୟ ଗଳ୍ପ–‘A Prophetic Dream’ ରେ ହାତୀମାନଙ୍କ ଦେହରେ ନିଆଁ ଲାଗିଥିବା କ୍ଷତକୁ ଉପଶମ କରିବା ପାଇଁ ପାଳିତ ମାଙ୍କଡ଼ ଦଳକୁ ହତ୍ୟା କରାଯାଇଛି । ପଞ୍ଚତନ୍ତ୍ରର ମୂଳ କାହାଣୀରେ ଅଛି ଘୋଡ଼ାମାନଙ୍କ ଦେହରେ ଲାଗିଥିଲା ଅଗ୍ନି । ତିବ୍‌ବତର ସାସ୍କୃତିକ ପରିମଣ୍ଡଳରେ । ହାତୀ ପବିତ୍ର ଓ ମହତ୍ତ୍ଵପୂର୍ଣ୍ଣ ଆସନ ଗ୍ରହଣ କରେ । ତାର ଆରୋଗ୍ୟ ପାଇଁ ରାଜା ଏପରି ଆଦେଶ ଦେବା ଅବାନ୍ତର ନୁହେଁ । ସାଂସ୍କୃତିକ କାରଣରୁ ଘୋଡ଼ାର ରୂପାୟନ ଘଟିଛି ହାତୀ ଭାବେ । ଅନେକ ସମୟରେ ଅନ୍ୟ କୌଣସି କାହାଣୀ ପ୍ରତି କୌଣସି କଥକର ଦୁର୍ବଳତା କୌଣସି କୌଣସି କାହାଣୀ କହିବା ବେଳେ ପୂର୍ବ କାହାଣୀର ଉପାଦାନ ମିଶାଇ ତାକୁ ବୈଚିତ୍ର୍ୟ ମଣ୍ଡିତ କରିବାର ଚେଷ୍ଟା ଭିତରେ । ଲୋକ କାହାଣୀର ପରିବର୍ତ୍ତନଘଟେ । ‘ଦି ଗୋଡ଼ିଆଙ୍କୁ ବିଶ୍ଵାସ ନାହିଁ’ କାହାଣୀଟିରେ ମାଙ୍କଡ଼ର ‘ରଂଗଟହଟହ ଫଳଟିଏ’ ବ୍ରାହ୍ମଣ ରାଜାଙ୍କୁ ଦେବା ଓ ତତ୍‌ସଂପର୍କୀୟ ଘଟଣାବଳୀ ସଂସ୍କୃତକବି ଭର୍ତ୍ତୃହରିଙ୍କ ଜୀବନୀ ଭିତ୍ତିକ କିଂବଦନ୍ତୀର ନିକଟତର । ବିକ୍ରମାଦିତ୍ୟଙ୍କ ଭାଇ ଭାବେ କଥିତ ଭର୍ତ୍ତୃହରି କୌଣସି ‘‘ଯୌବନ ଫଳ’’’ ଲାଭ କରି ସ୍ତ୍ରୀଙ୍କୁ ଦେଇଥିଲେ ମାତ୍ର ତାହା ସ୍ତ୍ରୀ ପାଖରୁ ସେନାପତି, ଜନୈକକୁ ବେଶ୍ୟା ହୋଇ ପୁନରାୟ ଭର୍ତ୍ତୃହରିଙ୍କ ପାଖକୁ ଫେରି ଆସିଥିଲା । ସ୍ତ୍ରୀର ବିଶ୍ଵାସଘାତକତାରେ ଦୁଃଖୀ ଭତ୍ତୃହରି ହୋଇଥିଲେ ସଂସାର ବିରାଗୀ । ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଥିଲା ବୈରାଗ୍ୟ ଶତକ । ‘ଦିଗୋଡ଼ିଆଙ୍କୁ ବିଶ୍ଵାସ ନାଇଁ’ରେ ଏଇ କିଂବଦନ୍ତୀର ଛାଇ କୌଣସି କଥକର ଉକ୍ତ କିଂବଦନ୍ତୀ ପ୍ରତି ଦୁର୍ବଳତା ଯୋଗୁଁ ପଡ଼ିଥିବା ବିଚିତ୍ର ନୁହେଁ ।

ଲୋକ କାହାଣୀରେ ସର୍ଜନଶୀଳତାର କ୍ରିୟା ଘଟିଚାଲିଥାଏ ପ୍ରତି ନିୟତ । କଥକ ଇଚ୍ଛା ମତେ କାହାଣୀର ପରିବର୍ତ୍ତନ, ପରିବର୍ଦ୍ଧନ, ପରିମାର୍ଜନ କରିଚାଲିଥାଏ । ଶ୍ରୋତାକୁ-ଭଲ ଲାଗିଲେ କାହାଣୀରେ ତାହା ରହେ ନଚେତ ପୁଣି କେଉଁ ସ୍ରଷ୍ଟା କଥକ ପାଖରେ ପରିବର୍ତ୍ତିତ ହୋଇ ଅପର ଏକ ଶ୍ରୋତା ପାଖରେ ପହଞ୍ଚେ । ଏମିତି ହେଇ ହେଇ ଲୋକ କାହାଣୀଟିଏ ସଞ୍ଚରିତ ହୋଇଥାଏ । ସର୍ଜନଶୀଳତା ଜନିତ ପରିବର୍ତ୍ତନ ଓ ସଞ୍ଚରଣ ଘଟିଚାଲିଥାଏ ସମାନ୍ତର ଭାବେ ।

ଯୁଗ ଯୁଗ ଧରି ଲୋକ କାହାଣୀ ସାଧାରଣ ଓ ଚିନ୍ତାଶୀଳ ମଣିଷର ଦୃଷ୍ଟି ଆକର୍ଷଣ କରିପାରିବାର ଅପରତମ କାରଣ, କାହାଣୀରୁ ଦ୍ୟୋତିତ ଚମତ୍‌କାରିତା (Sense of Wonder) । ଚମତ୍କାରିତା ବିନା ଲୋକକାହାଣୀ ଅପୂର୍ଣ୍ଣ । ଶିଶୁର ବିସ୍ମୟ ବିସ୍ଫୋରିତ ଚକ୍ଷୁ ବୁଝାଇଦିଏ ଚମତ୍‌କାରିତା ତାକୁ କରିଛି କେତେବେଶୀ ସମ୍ମୋହିତ । ସେଇ ସମ୍ମୋହନ ଭିତରୁ ବୁଦ୍ଧିଜୀବୀ ଦେଖିପାରେ ମାନୁଷିକ, ଅତିକଳ୍ପନାର ନିଦର୍ଶନ । ମୂଗ୍ଧତା ଉଭୟଙ୍କୁ ଗ୍ରାସେ । ଲୋକ କାହାଣୀର ଅସାଧାରଣ ଜୀବନୀ ଶକ୍ତିର ଅପରତମ । ରହସ୍ୟ ତାର ଏଇ ଚମତ୍‌କାରିତା ।

ଲୋକ କାହାଣୀରେ ଘଟଣା, ଚରିତ୍ର ଓ ବସ୍ତୁବିଶେଷ ମାଧ୍ୟମରେ ଚମତ୍କାରିତାର ଅଭ୍ୟୁଦୟ ଘଟେ । ବାଘ ମୁହଁରୁ ବଂଚିବାଲାଗି କେହି ଲାଉ ଭିତରେ ପଶି ଗଡ଼ି ଗଡ଼ି ଘରକୁ ଫେରିବା, ସାପ ମଣିରେ ପୋଖରୀ ପାଣି ଶୁଖି ରାସ୍ତା ଫିଟିବା, Little evels ପାଇଁ ମୋଚିର ଚମଡ଼ା ସବୁ ରାତିକ ଭିତରେ ଜୋତାରେ ରୂପାୟିତ ହେବା ଆଦି ଘାଟନିକ ଚମତ୍‌କାରିତାର ନିଦର୍ଶନ ।

ଝିଅଟିଏ ଗଛରେ ରୂପାୟିତ ହୋଇ ସୁନାଫୁଲ ଫୁଟାଇବା, ବତକ ପ୍ରତ୍ୟହ ସୁନା ଅଣ୍ଡା ଦେବା, ମିଡ଼ାସ୍‌ ବୋଲି ରାଜା ଯାହା ଛୁଇଁ ଦିଏ ତାହା ସୁନା ହୋଇଯିବା, ଜଣେ କାଣ୍ଡ ବିନ୍ଧl ଯେ ସାତ ଦିନ ଯାଏ ସେ କାଣ୍ଡ ଯାଇ ପାରିବା, ଆଉ ଜଣେ ଶହେ କୋଶ ଦୂରକଥା ଦେଖିପାରିବା, ଆଉ ଜଣେ ଘଣ୍ଟାକୁ ଶହେ କୋଶ ଦୌଡ଼ି ପାରିବା ଆଦି ଅଭିନବ ଗୁଣାବଳୀମାନ ଚାରିତ୍ରିକ ଚମତ୍‌କାରିତାର ନମୁନା ।

ମନପବନ କଠଉଦ୍ୱାରା ଦଣ୍ଡକେ ଅଭୀଷ୍ଟ ସ୍ଥାନରେ ପହଂଚି ପାରିବା, ଦର୍ପଣର କୁହୁକ ଶକ୍ତି ବଳରେ ବିଶ୍ଵର ଶ୍ରେଷ୍ଠ ସୁନ୍ଦରୀ ଯେ Snow-white ତାହା ଜାଣିପାରିବା, କାଖେମ୍ବ ଫାଟିଯାଇ ଅସହାୟକୁ ଆଶ୍ରୟ ଦେବା ଓ ପୂର୍ବବତ୍‌ ରହିବା ଆଦି ବସ୍ତୁ ବିଶେଷ ଦ୍ୱାରା ଉଦ୍‌ଭୂତ ଚମତ୍‌କାରିତାର ଉଦାହରଣ ।

ଅନେକ ସମୟରେ ଏଇ ତ୍ରିବିଧ ମାଧ୍ୟମ ପରସ୍ପର ଏପରି ନିବିଡ଼ ଭାବେ ସଂପୃକ୍ତ ଥାଆନ୍ତି ଯେ, ଚମତ୍କାରିତାର ଉତ୍ସ ଘଟଣା, ଚରିତ୍ର ନା ବସ୍ତୁ ବିଶେଷ କହିବା ଦୁଷ୍କର ହୋଇ ଉଠେ । ଟିହଟି ଚଢ଼େଇଟିଏ ପୋଖରୀ ଯାକର ପାଣି ପିଇଦେବା ପ୍ରସଙ୍ଗଟିରେ ଚମତ୍‌କାରିତା ସୃଷ୍ଟି ହେଲା ସେଇ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଘଟଣାରୁ ସତ ମାତ୍ର ଏ କଥା ମଧ୍ୟ ସ୍ଵୀକୀର୍ଯ୍ୟ ଯେ ଟିହଟିର ଏଇ ଆଚରଣ ହିଁ ଘଟଣା ସୃଷ୍ଟିର କାରଣ । ଚମତ୍‌କାରିତାର ସ୍ଫୁରଣ-ଉତ୍ସ କଣ ତେବେ ଟିହଟି ? ସାପ ମଣିରେ ପୋଖରୀ ପାଣିରେ ବାଟ ଫିଟିବା ଘଟଣା ଭାବେ ସ୍ୱୀକାର କରି ଏଇ ବିଚିତ୍ରକର୍ମା ବସ୍‌ଟିକୁ ଉପେକ୍ଷା କରି ହେବ କି ? ଚମତ୍‌କାରିତାର ଉତ୍ସ ସଂଧାନ ବେଳେ Stith Thomposon ଙ୍କ Magic motif କଥା ପ୍ରଥମେ ମନେ ପଡ଼େ । ସର୍ବତୋ ଭାବେ କେବଳ ଏଗୁଡ଼ିକ ମାଧ୍ୟମରେ ଚମତ୍କାରିତା ଘଟେ ନାହିଁ । ଚତୁରତା ପ୍ରସଙ୍ଗ (Wise motif), ଅଭିବ୍ୟକ୍ତି ଓ ଆଶ୍ଚର୍ଯ୍ୟକର ଘଟଣା (Marvel motif) ଆଦି ମଧ୍ୟ ଚମତ୍କାରିତା ଆନୟନର ବିବିଧ ଉତ୍ସ । ଲୋକ କାହାଣୀରେ ଏମାନଙ୍କ ସ୍ଥିତିକୁ ସ୍ଥୂଳଭାବେ ତ୍ରିବିଧା ବିଭକ୍ତ କରାଗଲେ ହେଁ ମାଧ୍ୟମ ଗୁଡ଼ିକର ପାରସ୍ପରିକ ନିବିଡ଼ ସଂପର୍କକୁ ଉପେକ୍ଷା କରିହେବ ନାହିଁ । ଚମତ୍‌କାରିତା ଏକ ଅସାଧାରଣ ରହସ୍ୟ ମଧ୍ୟରେ ନିଜର ସ୍ୱରୂପକୁ କରିରଖିଥାଏ ଗୋପ୍ୟ । ବିଶ୍ଵ ସଞ୍ଚରଣ ଲୋକ କାହାଣୀର ଏକ ପ୍ରମୁଖ ଧର୍ମ । ଗୋଟିଏ ଅଞ୍ଚଳରେ ପ୍ରଚଳିତ କାହାଣୀଟିଏ ହୁଏତ କେଉଁ ସୁଦୂର ଅଞ୍ଚଳରେ ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ଭିନ୍ନ ଭୌଗୋଳିକ, ଭାଷିକ ଓ ସାଂସ୍କୃତିକ ପରିମଣ୍ଡଳରେ ମଧ୍ୟ ପ୍ରଚଳିତ ଥାଏ । ଗୋଟିଏ ସ୍ଥାନର କାହାଣୀ ଅପର କୌଣସି ସ୍ଥାନକୁ ବିଜେତା ଓ ବିଜିତର ସଂପର୍କ, ପର୍ଯ୍ୟଟକ ପରିବ୍ରାଜକ, ଧର୍ମ ପ୍ରଚାରକମାନଙ୍କ ଆଗମନ ଓ ପ୍ରତ୍ୟାଗମନ, ତୀର୍ଥଯାତ୍ରା, ବିଦ୍ୟାଧ୍ୟୟନ ପାଇଁ ଯାତ୍ରା, ବାଣିଜ୍ୟ ସାଂସ୍କୃତିକ ସଂପର୍କ ଆଦି ମାଧ୍ୟମରେ ଗତି କରିଥାଏ । ଆଞ୍ଚଳିକ ଆବଶ୍ୟକତା ଯୋଗୁଁ ଆଗତ କାହାଣୀରେ କେତେକ ସାଧାରଣ ପରିବର୍ତ୍ତନ ଘଟିଥାଏ ସତ ମାତ୍ର ତାର ମୂଳରୂପ ଓ ଆବେଦନ ଥାଏ ଅକ୍ଷୁର୍ଣ୍ଣ । ସ୍ୱଦେଶ ପ୍ରଚଳିତ ଅନେକ କାହାଣୀ ସହ ପଞ୍ଚତନ୍ତ୍ର-କାହାଣୀଗୁଡ଼ିକର ସମତା ଦେଖି ତେଣୁ ଏହାର ଜର୍ମାନୀ ଅନୁବାଦକ ବେନଫେ ଏକଦା ବିସ୍ମିତ ହୋଇଥିଲେ । ସମତାର କାରଣ ପର୍ଯ୍ୟାଲୋଚନା କରିବା ଅବସରରେ ଲୋକକାହାଣୀର ସଞ୍ଚରଣଶୀଳତାକୁ ଏହାର ଏକ ସ୍ୱାଭାବିକ ଧର୍ମଭାବେ ସ୍ୱୀକାର କରି, ସେ କରିଥିଲେ Migrational theory ର ପତିଷ୍ଠା ।

ଯେକୌଣସି ଲୋକକାହାଣୀର ଅଧ୍ୟୟନରେ ଏହାର ବିଶ୍ଵରୂପକୁ ଲକ୍ଷ୍ୟ କରାଯାଇ ପାରେ । Grimm ଭ୍ରାତା ଦ୍ୱୟଙ୍କ ସୁବିଖ୍ୟାତ ସଂଗ୍ରହ Kinder and Hsusmiarchen (1812, 1815) ରେ ଉପଲଭ୍ୟ The Table, The Ass and The Stick କାହାଣୀର ଟେବୁଲ ଯୋଗାଇ ପାରେ ଆବଶ୍ୟକତା ଅନୁଯାୟୀ ସୁସ୍ୱାଦୁ ଭୋଜନ, ଗଧ ନିଜ ମୁହଁରୁ ଝରାଇପାରେ ସ୍ୱର୍ଣ୍ଣ ମୁଦ୍ରା ଓ ବାଡ଼ି ଆଦେଶ ମାତ୍ରେ ଦେଇପାରେ ଅବିଶ୍ରାନ୍ତ ଆଘାତ । ଅପହୃତ ଟେବୁଲ ଓ ଗଧକୁ ବାଡ଼ିର ସହାୟତାରେ ଉଦ୍ଧାର କରାଯାଇଛି । ସମଗ୍ର ପୃଥିବୀରେ ରହିଛି ଏ କାହାଣୀର ଶତାଧିକ ରୂପ । କେବଳ ଭାରତରେ ଏହାର କୋଡ଼ିଏଟି ରୂପର ସୂଚନା ଦେଇଛନ୍ତି Stith Thompson, ପ୍ରକୃତରେ ଏହି ସଂଖ୍ୟା ହେବ ଆହୁରି, ଅଧିକ ରୂପ ମିଳିଚି କେବଳ ଇଉରୋପରେ ।

ସମଗ୍ର ପୃଥିବୀର ସୌସାଦୃଶ୍ୟମୂଳକ କାହାଣୀର ଯେଉଁ ସୂଚୀ ଫିନ୍‌ଲାଣ୍ଡୀୟ ଏଣ୍ଟି ଆର୍ଶେ ପ୍ରକାଶ କରି ଲୋକକାହାଣୀର ବିଶ୍ଵରୂପ ପ୍ରଦର୍ଶନର ଚେଷ୍ଟା କରିଥିଲେ । ତାକୁ ମାର୍ଜିତ ବର୍ଦ୍ଧିତ ଓ ଇଂରାଜୀରେ ‘The Types of the Folktale’ ନାମରେ ଭାଷାନ୍ତରିତ କରି Stith thompson ଏହି ଚେଷ୍ଟାକୁ ଅଧିକ ପ୍ରସାରିତ କରିଛନ୍ତି ।

ଏହି ବିସ୍ମୟକର ସ୍ଥିତି କେବଳ ଦେଶଦେଶ ମଧ୍ୟସ୍ଥ କାହାଣୀରେ ବିଦ୍ୟମାନ ନୁହେଁ, ଗୋଟିଏ ପ୍ରଦେଶର ବିବିଧ ଭାଷା ଗୋଷ୍ଠୀରେ ପ୍ରଚଳିତ ଲୋକ କାହାଣୀମାନଙ୍କରେ ମଧ୍ୟ ଲକ୍ଷଣୀୟ । ଓଡ଼ିଶାରେ ପ୍ରଚଳିତ ‘ରାଜାଙ୍କ ହାତରେ ମଲି’ କାହାଣୀଟିକୁ ଓଡ଼ିଶାରୁ ସଂଗୃହୀତ ସାନ୍ତାଳ ଭାଷାର ‘ଓଲେଇ ବୋହୂ’ ଓ ଗାଦବା ଭାଷାର ‘ଛେଳି ମୁଣା ପିଲା’ କାହାଣୀ ଭିତରେ ସ୍ଵତନ୍ତ୍ର ଭାବେ ଆବିଷ୍କାର କରାଯାଇ ପାରେ ।

ଗୋଟିଏ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଭାଷାର ମଧ୍ୟ ଗୋଟିଏ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ କାହାଣୀ ଅଲଗା ଅଲଗା ଭାବେ ରୂପାୟିତ ହୋଇଥିବାର କୌତୂହଳୋଦ୍ଦୀପକ ତଥ୍ୟ ମଧ୍ୟ ଦୁର୍ଲଭ ନୁହେଁ । ବୁଢ଼ୀଟିଏ ଝିଅକୁ ଦେଖିବାକୁ ଜୋଇଁ ଘରକୁ ଯାଉଥିବା ବେଳେ ବାଘ ଖାଇବ କହିଛି । ଝିଅ ଘରୁ ଖାଇପିଇ ମୋଟା ହୋଇ ଫେରିବା ରାସ୍ତାରେ ଖାଇବାକୁ ବୁଢ଼ୀ ପରାମର୍ଶ ଦେଇଛି ଓ ବାଘ ମାନି ଯାଇଛି । ଝିଅ ଘରୁ ଫେରିଲାବେଳେ ବୁଢ଼ୀ ଲାଉଟିଏ ଭିତରେ ପଶି ଗଡ଼ି ଗଡ଼ି ବାଘକୁ ଓଲୁ ବନାଇ ନିରାପଦରେ ଫେରିଛି । ‘‘ଗଡ଼ି ଗଡ଼ି ଯାଏ ଲାଉଧୁଡୁକି’’ର କାହାଣୀ ଏପରି । ଏହା ସରଳ ଓ ଏକ ମୁଖୀ । ପ୍ରହରାଜଙ୍କ ସଂଗୃହୀତ ‘‘ଲାଉଧୁଡ଼ୁକିର କାହାଣୀ ଜଟିଳ । ବୁଢ଼ୀ ଝିଅ ଦେଖିବାକୁ ବାହାରିବା, ବୋହୂଙ୍କୁ ପୋଡ଼ ପିଠାଟିଏ ପାଇଁ ଅନୁରୋଧ କରିବା, ସେମାନେ ଭୂଆବିଲେଇ କୁଟି ତାକୁ ପୋଡ଼ି ବୁଢ଼ୀକୁ ଦେବା, ବୁଢ଼ୀ ଅକସ୍ମାତ ଜାଣିବା, ପୁଅମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ବୋହୂମାନେ ନିଗୃହୀତ ହେବା, ବୁଢ଼ୀ ପୂବୌକ୍ତ କାହାଣୀ ମତେ ଝିଅ ପାଖକୁ ଯିବା ଓ ଫେରିବା ପରେ ବୋହୂମାନେ ତାକୁ ମାରି ପ୍ରତିଶୋଧ ନେବା ଭିତରେ ଏ କାହାଣୀ ବିସ୍ତାରିତ । ପ୍ରଥମ କାହାଣୀର ସାବଲୀଳ ରୂପ, ଦ୍ୱିତୀୟ ଦୁର୍ଲଭ । ଦ୍ୱିତୀୟ କାହାଣୀ ବିଲେଇ ପ୍ରସଙ୍ଗ ପରି ଉପକାହାଣୀରେ ଗର୍ଭିତ ଓ ଦୀର୍ଘ ଅନୁମିତ ହୁଏ । ପ୍ରଥମ ଲାଉ ଧୁଡ଼ୁକି କାହାଣୀର ଏହା ଏକ ପରିବର୍ଦ୍ଧିତ ରୂପ । ସେହିପରି ‘ଠୋକ୍‌ ମୁଗୁର’ ଓ ପ୍ରହରାଜ ସଂଗୃହୀତ ‘ମାଡ଼ହାଣ୍ଡି କଥା’ର ସାଦୃଶ୍ୟ ରହିଥିଲେ ବି ମାଡ଼ହାଣ୍ଡିର କାହାଣୀ କିଞ୍ଚିତ ସ୍ଵତନ୍ତ୍ର । ଗଙ୍ଗାମାତା ଦୟା ବହି ବ୍ରାହ୍ମଣକୁ ଖାଦ୍ୟହାଣ୍ଡି ଦେବେ ଓ ସେ ଅନ୍ୟ ଉଦ୍‌ଯୋଗ ନକରି ପ୍ରତ୍ୟହ ଖାଦ୍ୟହାଣ୍ଡି ମାଗିବାରୁ ବୁଦ୍ଧି ଶିଖେଇବାକୁ ମାଡ଼ହାଣ୍ଡି ଦେବେ । ଗଠନ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଏ ଉଭୟର ସ୍ୱାତନ୍ତ୍ର୍ୟ ଥିଲେ ବି ମୂଳ ରୂପ ଏକ ।

ଏ ସମସ୍ତଦ୍ୱାରା ଲୋକ କାହାଣୀର ବିଶ୍ଵରୂପଗତ ବୈଚିତ୍ର୍ୟ ସୂଚିତ ।

ଓଡ଼ିଆ ବିଭାଗ, ଶାନ୍ତିନିକେତନ - ୭୩୧୨୩୫

***

ଲୋକନାଟକ ଆଲୋଚନା କ୍ଷେତ୍ରରେ ପ୍ରସଙ୍ଗଭିତ୍ତିକ ଅନୁଶୀଳନ

ପଦ୍ଧତିର ପ୍ରୟୋଜନୀୟତା

ଡକ୍ଟର କୁଞ୍ଜବନ ପୃଷ୍ଟି

ସାମାଜିକ ପ୍ରୟୋଜନ ବୋଧରୁ ଲୋକନାଟକର ସୃଷ୍ଟି । ସମାଜ ଜୀବନ ସହିତ ଏହାର ସମ୍ପର୍କ ଖୁବ୍‌ ଘନିଷ୍ଠ । ସମାଜ ଜୀବନାଶ୍ରୟୀ ହୋଇଥିବାରୁ ଲୋକ ନାଟକ ସମାଜ ବାସ୍ତବତା (Social reality) ଉପରେ ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ନିର୍ଭରଶୀଳ । ତେଣୁ ସମାଜ ଓ ସଭ୍ୟତାର ବିବର୍ତ୍ତନରେ ଲୋକନାଟକର ପରିବର୍ତ୍ତନ ବା ରୂପାନ୍ତର ଘଟିଥାଏ । ଲୋକନାଟକର ବିଜ୍ଞାନ ସମ୍ମତ ଅନୁଶୀଳନ ବା ବ୍ୟାଖ୍ୟା ନିମିତ୍ତ ସଂଶ୍ଳିଷ୍ଟ ସମାଜ ସମ୍ପର୍କରେ ସ୍ପଷ୍ଟ ଧାରଣା ଆବଶ୍ୟକ । ପାରିପାର୍ଶ୍ୱିକ ପରିବେଶ, ପ୍ରକୃତି, ସାଂସ୍କୃତିକ ବାତାବରଣ ଓ ଜୀବନଚର୍ଯ୍ୟା ଆଦିର ବିଶ୍ଳେଷଣ ଫଳରେ ଲୋକନାଟକର ପ୍ରକୃତ ପରିଚୟ ଉଦ୍‍ଘାଟିତ ହୋଇଥାଏ । ତେଣୁ ଲୋକନାଟକର ଯଥାର୍ଥ ମୂଲ୍ୟ ନିର୍ଦ୍ଧାରଣ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଏହାର ବିଷୟଗତ ଆଲୋଚନା ସହିତ ଆନୁଷଙ୍ଗିକ ଅଧ୍ୟୟନର ଆବଶ୍ୟକତାକୁ ଅସ୍ୱୀକାର କରାଯାଇ ନପାରେ । ପ୍ରସଙ୍ଗଭିତ୍ତିକ ଅନୁଶୀଳନ ପଦ୍ଧତି ଏଇ ଆନୁଷଙ୍ଗିକ ଅଧ୍ୟୟନର ପ୍ରକୃଷ୍ଠ ମାଧ୍ୟମିକ ଭାବରେ ସାମ୍ପ୍ରତିକ କାଳର ଲୋକସଂସ୍କୃତି ବିଜ୍ଞାନର ଆଲୋଚକ ଓ ଗବେଷକଙ୍କର ଦୃଷ୍ଟି ଆକର୍ଷଣ କରିପାରିଛି । ଆଲୋଚନାର ସୁବିଧା ଦୃଷ୍ଟିରୁ ପ୍ରସଙ୍ଗଭିତ୍ତିକ ଅନୁଶୀଳନ ପଦ୍ଧତିକୁ (Contextual method) ଚାରୋଟି ମୁଖ୍ୟ ବିଭାଗରେ ବିଭକ୍ତ କରାଯାଇପାରେ ।

ସମାଜ ବାସ୍ତବତା ପ୍ରସଙ୍ଗ :– ସମାଜ ଜୀବନରେ ଲୋକନାଟକର ଆବଶ୍ୟକତା କଥା ବିଚାରକୁ ନେଲେ ସମାଜ ବାସ୍ତବତା ପ୍ରସଙ୍ଗର ଯଥାର୍ଥତା ଉପଲବ୍ଧି କରିହୁଏ । ପ୍ରୟୋଜନ ବ୍ୟତିରେକେ ଲୋକନାଟକର ବିଷୟଗତ ମୂଲ୍ୟ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ହୋଇପାରି ନଥାଏ । ତେଣୁ ସାମାଜିକ ପ୍ରୟୋଜନ ବୋଧ ଓ ବ୍ୟାବହାରିକ କାର୍ଯ୍ୟକାରିତା ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଲୋକନାଟକର ବିଚାର ବିଶ୍ଲେଷଣ ପ୍ରତି କେତେକ ଗବେଷକ ମନୋନିବେଶ କରନ୍ତି । ଏଥିପାଇଁ International Dictionary of Regional European Ethnology And Folklore ଗ୍ରନ୍ଥରେ ଉଲ୍ଲିଖିତ ପଦ୍ଧତିର “The study of Folklore according to Funtional and Sociological method”. (International Dictionary of Regional European Ethnology and Folklore, 1960-, P-148-149) ଅନୁସରଣ କରାଯାଇପାରେ । ଲୋକନାଟକର ଅବଦାନ ପ୍ରସଙ୍ଗରେ ଏହାର ପ୍ରୟୋଜନୀୟତାର ଅନୁଶୀଳନ ଏକାନ୍ତ ଆବଶ୍ୟକ । ଲୋକନାଟକର ଆବଶ୍ୟକତା ସମ୍ବନ୍ଧୀୟ ସାଧାରଣଜ୍ଞାନ ଓ ଏହାର କାର୍ଯ୍ୟକାରିତା ସମ୍ବନ୍ଧରେ ସ୍ପଷ୍ଟ ଧାରଣା ନଥିଲେ ଏ ଧରଣର ଗବେଷଣା ସମ୍ଭବ ନୁହେଁ । ‘‘ଏସେସ୍‌ ଇନ୍‌ ଫୋକ୍‌ଲରିଷ୍ଟିକସ୍‌’’ ଗ୍ରନ୍ଥରେ ତେଣୁ ସ୍ପଷ୍ଟ ଭାବେ ଉଲ୍ଲେଖ କରାଯାଇଛି- ‘‘There are certainly legitiment to be raised about the conceptualization of tolk ideas and their utility and practicality for folk research.’’ (Alan Dundes, 1975, P-119) ସୁତରାଂ ଲୋକନାଟକର ତତ୍ତ୍ୱଗତ ସ୍ୱରୂପସନ୍ଧାନ ଓ ବିଜ୍ଞାନସମ୍ମତ ଅନୁଶୀଳନ ପାଇଁ ଏହାର ପ୍ରୟୋଜନୀୟତା ବିଶେଷରୂପେ ଅନୁଶୀଳିତ ହୋଇଥାଏ ।

ଲୋକନାଟକ ଲୋକଜୀବନର ଚିନ୍ତା ଓ ଚେତନାର ଫଳଶ୍ରୁତି । ସମାଜଜୀବନର କାଳ୍ପନିକ ଓ ବାସ୍ତବଜଗତର ବହୁବିଧ ସମ୍ପଦ ଲୋକନାଟକରେ ସ୍ଥାନ ପାଇଥାଏ । ଲୋକନାଟକର ଆଙ୍ଗିକ ଓ ଆତ୍ମିକ ରୂପବୈଭବ ଭିତରେ ଲୋକସମାଜର ସ୍ୱପ୍ନ ଓ କଳ୍ପନା ସଂସ୍କାର ଓ ସୁଖ, ପାପ ଓ ପୁଣ୍ୟ, ପ୍ରମୋଦ ଓ ପ୍ରୟୋଜନ ପ୍ରଭୃତି ଏକତ୍ରିତ ହୋଇ ଏହାର ପ୍ରାଣପ୍ରବାହକୁ ଋଦ୍ଧିମନ୍ତ କରିଥାଏ । ତେଣୁ ଲୋକନାଟକ ମଧ୍ୟରୁ ସଂଶ୍ଲିଷ୍ଟ ସମାଜର ଜୀବନଚର୍ଯ୍ୟାର ବିଚିତ୍ର ପରିଚୟ ମିଳିଥାଏ । ବଂଶାନୁକ୍ରମିକ ଭାବରେ ବିବର୍ତ୍ତିତ ହେଉଥିବାରୁ ଲୋକନାଟକ ଜାତିବିଶେଷର ପ୍ରକୃତ ପରିଚୟ, ସମାଜ ଜୀବନର ମୌଳିକ ବୈଶିଷ୍ଟ୍ୟ ଓ ଅନ୍ତର୍ନିହିତ ଗତି ପ୍ରକୃତିର ବହୁତଥ୍ୟ ବହନ କରିଥାଏ । ଏହା ସାମାଜିକ ଇତିହାସ ରଚନାକୁ ପରିପୁଷ୍ଟ କରିଥିବା କଥା ‘‘ଓରାଲ ହିଷ୍ଟ୍ରି ଏସୋସିଏସନ’’ର ଦୀକ୍ଷାନ୍ତ ଭାଷଣରେ ସଭାପତି ଡଃ ଡରସନ୍‌ ପ୍ରକାଶ କରିଛନ୍ତି- (Richard M. Dorson, 1973. P- 203) ଏହିପରି ଭାବରେ ଲୋକନାଟକର ସମାଜ ବାସ୍ତବତା ପ୍ରସଙ୍ଗ ଅନୁଧ୍ୟାନ ଜରିଆରେ ସାମାଜିକକର୍ମ ଓ ଚିନ୍ତାଧାରାର ବହୁ ଘାତ ପ୍ରତିଘାତ, ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱ ଓ ସମନ୍ୱୟ ଜାତ ବିଭିନ୍ନ ପ୍ରତିରୂପ ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ କରାଯାଇଥାଏ ଯାହା ସମାଜ ତତ୍ତ୍ଵଗତ ଅନୁଶୀଳନକୁ ସମୃଦ୍ଧ କରେ ଏବଂ ସମାଜବିଜ୍ଞାନୀକୁ ପ୍ରସଙ୍ଗଭିତ୍ତିକ ମୂଲ୍ୟାୟନ କ୍ଷେତ୍ରରେ ସହାୟତା କରେ ।

ସାଂସ୍କୃତିକ ବାସ୍ତବତା ପ୍ରସଙ୍ଗ :– ମାନବ ଜୀବନହିଁ ସଂସ୍କୃତିର ମୂଳଉତ୍ସ । ଭୌଗୋଳିକ ପ୍ରାକୃତିକ ପ୍ରଭାବ, ଐତିହାସିକ-ସାମାଜିକ ପଟ୍ଟଭୂମି, ଅର୍ଥନୈତିକ-ରାଜନୈତିକ ଗତିପ୍ରକୃତି ଏବଂ ସାମଗ୍ରିକ ଭାବେ ଜୀବନଯାପନ ପଦ୍ଧତିକୁ କେନ୍ଦ୍ରକରି ଲୋକସଂସ୍କୃତି ଗଢ଼ିଉଠେ । ଲୋକନାଟକର ସାଂସ୍କୃତିକ ବାସ୍ତବତା ପ୍ରସଙ୍ଗ ଆଲୋଚନା ସମୟରେ ଲୋକସଂସ୍କୃତିର ଏହି ବ୍ୟାପକ ପରିମଣ୍ଡଳପ୍ରତି ଧ୍ୟାନଦେବା ଏକାନ୍ତ ପ୍ରୟୋଜନ । ଅତୀତ ଐତିହ୍ୟର ବାହକ ହେଲେ ହେଁ ଲୋକନାଟକ ମଧ୍ୟରେ କେବଳ ପ୍ରାଚୀନଗୋଷ୍ଠୀ ଜୀବନର ମନସ୍ତତ୍ତ୍ୱ ଓ ଜୀବନଚର୍ଯ୍ୟା ସ୍ଥାନ ପାଇ ନଥାଏ । ପାରିପାର୍ଶ୍ୱିକ ପରିବେଶର ପ୍ରତିଫଳନ ମଧ୍ୟ ଘଟିଥାଏ । ଲୋକନାଟକର ସାଂସ୍କୃତିକ ବାସ୍ତବତା ପ୍ରତି ସଚେତନ ଥାଇ ଲୋକସଂସ୍କୃତିରେ ଅତୀତର ପ୍ରତିଧ୍ଵନି ସହିତ ବର୍ତ୍ତମାନର ସ୍ଵର ଅନୁରଣିତ ହୋଇଥାଏ । ଏ ସଂପର୍କରେ ଋଷୀୟ ଲୋକ ସଂସ୍କୃତିବିଦ୍‌ ସୋକୋଲୋଭ କହନ୍ତି- ‘‘Folklore is an echo of the past, but at the same time it is also the vigorous voice of the present.’’ (Y.. M. Sokolov, Russian Folklore, 1950, P-15) ଲୋକ ନାଟକର ସାଂସ୍କୃତିକ ବାସ୍ତବତା ପ୍ରସଙ୍ଗରୁ ଲୌକିକ ଜୀବନଚର୍ଯ୍ୟାର ନିବିଡ଼ ଐକ୍ୟ ପ୍ରତିଷ୍ଠାର ପ୍ରମାଣ ମିଳେ । ଏହାର ଯଥାଯଥ ଅନୁଶୀଳନ ଭିତ୍ତିରେ ବିଚ୍ଛିନ୍ନତାବାଦୀଙ୍କର ଅପପ୍ରୟାସ ପରାଭୂତ ହୁଏ ଏବଂ ଶକ୍ତିଶାଳୀ ଜାତୀୟସଂହତି ପ୍ରତିଷ୍ଠା ସମ୍ଭବ ହୋଇଥାଏ । ଲୋକନାଟକରେ ଅତୀତ ଐତିହ୍ୟ ସହିତ ସମସାମୟିକ ସାଂସ୍କୃତିକ ଚେତନାର ପ୍ରତିଫଳନ ମଧ୍ୟ ଘଟିଥାଏ । ସାଂସ୍କୃତିକ ପରିବର୍ତ୍ତନର ପଟ୍ଟଭୂମିରେ ଲୋକନାଟକର ସାଂସ୍କୃତିକ ବାସ୍ତବତାର ଅନୁଶୀଳନକଲେ ଜଣାଯାଏ- ଏହା ସଂଶ୍ଲିଷ୍ଟସମାଜର ସାଂସ୍କୃତିକ ଐତିହ୍ୟକୁ ସଂରକ୍ଷିତ କରିବା ସଂଗେ ସଂଗେ ଦ୍ରୁତ ସମାଜ ପରିବର୍ତ୍ତନ କାଳରେ ନୂତନରୂପରେ ଆତ୍ମପ୍ରକାଶ କରିବାକୁ ସକ୍ଷମ ହୋଇଥାଏ । ସମାଜ ସହିତ ସଂସ୍କୃତି ଓତପ୍ରୋତ ଭାବେ ଜଡ଼ିତ । ସମାଜ ପାରିପାର୍ଶ୍ଵିକର ପରିବର୍ତ୍ତନରେ ସଂସ୍କୃତିର ରୂପାନ୍ତର ଘଟିବା ସ୍ୱାଭାବିକ । ଏଇ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଲୋକନାଟକର ସାଂସ୍କୃତିକ ବାସ୍ତବତା ପ୍ରସଙ୍ଗ ବିଶେଷ ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ । ବାସ୍ତବ ଜୀବନଚର୍ଯ୍ୟାର ଏକ ବିଶିଷ୍ଟ ପ୍ରତିରୂପ ହୋଇଥିବାରୁ ଜୀବନଯାତ୍ରାର ଘାତ ପ୍ରତିଘାତ ଓ ରୂପାନ୍ତରରେ ସଂସ୍କୃତିର ମଧ୍ୟ ପରିବର୍ତ୍ତନ ଘଟେ । ପରିବର୍ତ୍ତନଶୀଳତା ଏବଂ ପରିବର୍ତ୍ତିତ ପରିସ୍ଥିତିରେ ସାମଞ୍ଜସ୍ୟବିଧାନ କ୍ଷମତା ଲୋକନାଟକର ଅନ୍ୟତମ ବୈଶିଷ୍ଟ୍ୟ ହୋଇଥିବାରୁ ସାଂସ୍କୃତିକ ଭାରସାମ୍ୟ ରକ୍ଷାକରିବା କ୍ଷେତ୍ରରେ ଅଦ୍ୟାବଧି ଏହା ସକ୍ଷମ ହୋଇପାରିଛି ।

ପରିବେଶଗତ ବାସ୍ତବତା ପ୍ରସଙ୍ଗ :– ଲୋକନାଟକର ଉଦ୍ଭବ ଓ ବିକାଶ କ୍ଷେତ୍ରରେ ପାରିପାର୍ଶ୍ଵିକ ପରିବେଶର ଭୂମିକା ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ । କେତେକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଅଂଚଳରେ ବିଶେଷଧରଣର ଲୋକନାଟକ ସୃଷ୍ଟିପାଇଁ ସେହି ଅଞ୍ଚଳର ପ୍ରକୃତି, ଚଳଣି ଓ ଋଚିବୋଧ ଆଦି ମୁଖ୍ୟତଃ ଦାୟୀ । ସ୍ଥାନୀୟ ଅଧିବାସୀଙ୍କର ଜୀବନଯାପନ ପ୍ରଣାଳୀ ଓ ଜୀବିକାର୍ଜନର ପନ୍ଥା ଆଦିର ଚିତ୍ର ଲୋକନାଟକରେ ପ୍ରତିଫଳିତ ହୋଇଥାଏ । ପରିବେଶଗତ ବାସ୍ତବତା ଲୋକନାଟକର ଅଭିନେତା ଓ ବିଷୟବସ୍ତୁକୁ ପ୍ରଭାବିତ କରିଥାଏ । ତେଣୁ ଉତ୍ସମୁଖରେ ପରିବେଷିତ ହେଉଥିବା ସମୟରେ ଲୋକନାଟକର ସ୍ୱତଃସ୍ଫୂର୍ତ୍ତ ଭାବାବେଗ ପରିଲକ୍ଷିତ ହୁଏ, ତାହା ଅନ୍ୟତ୍ର ବିରଳ । ସ୍ଵକୀୟ ପରିବେଶଗତ ବାସ୍ତବତା ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଲୋକନାଟକରେ ସ୍ଥାନ ପାଇଥିବା ଉପାଦାନ ଓ ଉପକରଣ ଆଦି ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଭାବରେ ବିଶ୍ଳେଷଣ କରାଯାଇପାରେ । ଏତଦ୍ଦ୍ୱାରା ଲୋକନାଟକର ବ୍ୟାବହାରିକ ଉପଯୋଗିତା ଓ କ୍ରିୟାଶୀଳତା ବୃଦ୍ଧିପାଏ । ତେଣୁ ପରିବେଶଗତ ବାସ୍ତବତା ହିଁ ଲୋକନାଟକର ଜୀବନ୍ତରୂପ ପ୍ରଦାନ କ୍ଷେତ୍ରରେ ମୁଖ୍ୟ ଭୂମିକା ଗ୍ରହଣ କରିଥାଏ ।

ପରିସ୍ଥିତିଗତ ବାସ୍ତବତା ପ୍ରସଙ୍ଗ :– ପରିବେଷଣରେ ହିଁ ଲୋକନାଟକର ସାର୍ଥକତା ପ୍ରତିପାଦିତ ହୋଇଥାଏ । ପରିବେଷଣ ସମୟରେ ଅଭିନେତାର ମାନସିକ ସ୍ଥିତି, ଦର୍ଶକଙ୍କର ପ୍ରତିକ୍ରିୟା ଆଦି ଏହାର ପରିବେଷଣଗତ ସଫଳତା କ୍ଷେତ୍ରରେ ଯଥେଷ୍ଟ ସହାୟକ ହୋଇଥାଏ । ଲୋକନାଟକର ସଂଳାପ ଓ ବିଷୟବସ୍ତୁ ଉପରେ ଏ ସବୁର ପ୍ରଭାବ ମଧ୍ୟ କମ୍‌ ନୁହେଁ । ତେଣୁ ପ୍ରସଙ୍ଗଭିତ୍ତିକ ଅନୁଶୀଳନ ପଦ୍ଧତିରେ ଲୋକନାଟକର ଆଲୋଚନା କରିବା ସମୟରେ ଏହାର ପରିସ୍ଥିତିଗତ ବାସ୍ତବତା ପ୍ରସଙ୍ଗକୁ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଭାବରେ ବିଚାର କରାଯାଇଥାଏ । ଏହିପରି ଭାବରେ ପ୍ରସଙ୍ଗ ଭିତ୍ତିକ ଅନୁଶୀଳନ ପଦ୍ଧତି ଲୋକନାଟକର ଉଭୟ ବିଷୟଗତ ଓ ଆନୁଷଙ୍ଗିକ ମୂଲ୍ୟବୋଧ ନିର୍ମାଣ କ୍ଷେତ୍ରରେ ସହାୟକ ହୋଇପାରିଥବାରୁ ସମ୍ମତି ବହୁ ଆଲୋଚକଙ୍କର ଅନୁଶୀଳନର ମାଧ୍ୟମ ଭାବରେ ବ୍ୟବହୃତ ହେଉଥିବାର ଜଣାଯାଏ ।

***

ପୃଷ୍ଠବନ୍ଧ : ଲୋକ ଏବଂ ଲୋକସାହିତ୍ୟର ଚର୍ଚ୍ଚା

ଚିତ୍ତରଞ୍ଜନ ଦାସ

ଲୋକ କହିଲେ ଯଦି ଇଂରାଜୀରେ Folk ବୋଲି କୁହାଯାଏ ଏବଂ ଲୋକ ସାହିତ୍ୟର ଅନୁବାଦ କରି ଯଦି Folk Literature ବୋଲି କୁହାଯାଏ, ତେବେ କହିବାକୁ ହେବ ଯେ, ଏପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ non-Folk ଅର୍ଥୀତ୍‌ ଅ-ଲୋକମାନେ ହିଁ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ଚର୍ଚ୍ଚା ଏବଂ ଅଧ୍ୟୟନ କରି ଆସିଛନ୍ତି । ସ୍ଵୟଂ Folk ଯଦି କେବେ Folk-Literature ର ଅଧ୍ୟୟନ କରନ୍ତା, ତେବେ ସେହି ଅଧ୍ୟୟନ ପ୍ରଧାନତଃ କେଉଁ ସବୁ ଅନୁରାଗକୁ paradigm ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରନ୍ତା, non-Folk ମାନଙ୍କର ପଂକ୍ତିରେ ବସି ତାହାର ଆଦୌ କୌଣସି ଅନୁମାନ କରାଯାଇ ପାରିବ ନାହିଁ । ମାତ୍ର, ତଥାପି ଏତିକି ଅବଶ୍ୟ କହିହେବ ଯେ, ସେତେବେଳେ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ସାହିତ୍ୟ ଏବଂ ତଥାକଥିତ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ମଧ୍ୟରେ ଖୁବ୍‌ ବେଶୀ ଦୂରତା ଆଦୌ ରହନ୍ତା ନାହି ।

ଲୋକସାହିତ୍ୟର ଅଧ୍ୟୟନକାରୀମାନଙ୍କର ଏକ ପରମସୌଭାଗ୍ୟ ଯେ, ସେମାନଙ୍କର ଅଧ୍ୟୟନ ନିମନ୍ତେ Folk ମାନେ ରହିଛନ୍ତି ଏବଂ non-Folk ହୋଇ ମଧ୍ୟ ସେମାନେ ଏମାନଙ୍କର ଅଧ୍ୟୟନ କରିପାରୁଛନ୍ତି । ଏହି Folk ମାନଙ୍କୁ ଅଧ୍ୟୟନ କରିବାର ସାହିତ୍ୟରୀତିଟିକୁ ଯେଉଁ ଭୂଖଣ୍ଡଟି କେବେ ଆରମ୍ଭ କରିଥିଲା, ସେଠାରେ Folk ମାନେ ହୁଏତ କେବେ ଥିଲେ ସିନା, ମାତ୍ର ବର୍ତ୍ତମାନ ନାହାନ୍ତି । ସାମାଜିକସ୍ତର ଓ ଅନ୍ତରମାନ ରହିଛି ସତ, ମାତ୍ର ସବୁ ମଣିଷ ଜୀବନସଂସ୍ଥାନ ତଥା ସାମୂହିକ ଚେତନାର ଏକ ସର୍ବନିମ୍ନ ଗାର ଭିତରକୁ ତଥାପି ପ୍ରବେଶ କରି ସାରିଛନ୍ତି । ତେଣୁ ସେହିସବୁ ସମାଜରେ ଆଉ Folk-Literature ଅଧ୍ୟୟନ କରିବାର କୌଣସି ଉପାଦାନ ଏବେ ନାହିଁ । ଠିକ୍‌ ଏକଦା ନୃତତ୍ତ୍ଵ ବିଜ୍ଞାନରେ ଯାହା ଘଟିଥିଲା, ଏବେ ଲୋକସାହିତ୍ୟର ଅଧ୍ୟୟନ କ୍ଷେତ୍ରରେ ସେହିକଥା ଘଟୁଛି । ସେମାନେ ନିଜ ଦେଶଛାଡ଼ି ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଦେଶକୁ ଏହି ଅଧ୍ୟୟନ ସକାଶେ ଆସୁଛନ୍ତି ଏବଂ ନିଜର ଅଭିପ୍ରେତ ଅଧ୍ୟୟନଗୁଡ଼ିକ ଲାଗି ସେମାନେ ଅନୁକୂଳ ଅଧ୍ୟୟନପଦ୍ଧତିମାନ ବାହାର କରିଛନ୍ତି ଓ କରୁଛନ୍ତି । ଆଉ ଅନ୍ୟଭଳି ହେବାର କୌଣସି ଅବକାଶ ହିଁ ନଥିଲା ।

ଭାରତବର୍ଷରେ ଲୋକସାହିତ୍ୟର ଅଧ୍ୟୟନ କ୍ରମେ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ସମୃଦ୍ଧିମନ୍ତ ହେବାରେ ଲାଗିଛି । ଏହି ଅଧ୍ୟୟନ ନିମନ୍ତେ କେତେ କେତେ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ପ୍ରତିଷ୍ଠାନ ମଧ୍ୟ ଇତିମଧ୍ୟରେ ଗଢ଼ି ଉଠିଛନ୍ତି । ଲୋକ ସାହିତ୍ୟର ସଘନ ଏବଂ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଚର୍ଚ୍ଚାମାନ କରିବା ନିମନ୍ତେ ଏକାଧିକ ସେମିନାର ବସିଲାଣି । ଏହି ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀରେ ଓଡ଼ିଶା ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡେମୀର ମୁଖପତ୍ର ‘କୋଣାର୍କ’ ଯେ ଲୋକସାହିତ୍ୟକୁ ଆଧାର କରି ଏକ ବିଶେଷ ସଂଖ୍ୟାର ଯୋଜନା କରିଛି, ସେଥିରେ ବିସ୍ମିତ ହେବାର ଆଦୌ କିଛି ନାହିଁ । କିନ୍ତୁ, ଏଥିଲାଗି ଆସିଥିବା ପ୍ରବନ୍ଧଗୁଡ଼ିକ ଉପରେ ଅବଲୋକନ କଲେ ଗୋଟାସୁଦ୍ଧା ଧରା ପଡ଼ିଯାଉଛି ଯେ, ପ୍ରାୟ ସମସ୍ତେ ଆପଣାର ଅଧ୍ୟୟନରେ ଯେଉଁ ଆକାଶଟିକୁ ଦେଖୁଛନ୍ତି ଓ ଯେଉଁ ପଦ୍ଧତିଟିକୁ ଅନୁସରଣ କରିଛନ୍ତି, ସେହି ପଦ୍ଧତିକୁ ସେମାନେ ବାହାରୁ ଅନୁକରଣ କରି ଆଣିଛନ୍ତି । ନିଜ ବିଷୟବସ୍ତୁର ଆକାଶଟିକୁ ସେମାନେ ନିଜେ ଆବିଷ୍କାର କରିବାକୁ ମନ କରିନାହାନ୍ତି । ନିଜର ଆକାଶଟିକୁ ନିଜେ ନିର୍ଦ୍ଧାରଣ କରିବାରେ ଆଗ୍ରହ ରଖିଥିଲେ ନିଜ ଅଧ୍ୟୟନର ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ପଦ୍ଧତିଟିଏ ହୁଏତ ଅଲବତ ବାହାରି ପାରିଥାନ୍ତା । ଲୋକ ସାହିତ୍ୟର ପାଶ୍ଚାତ୍ୟ ଅଧ୍ୟୟନଗୁଡ଼ିକରେ ଆଚରିତ ସଂସ୍କାର ଏବଂ ପଦ୍ଧତିଗୁଡ଼ିକ ଅନୁସରଣ କଲେ ଭାରତବର୍ଷରେ ଆମେ ଏହି କ୍ଷେତ୍ରରେ କରୁଥିବ । ଅଧ୍ୟୟନଟିକୁ ଯେ ଅନେକ ପ୍ରମାଦ ଆସି ପଶିଯିବ ଓ ତେଣୁ ଅଧ୍ୟୟନଗୁଡ଼ିକର ଔଚିତ୍ୟ ଯେ ବହୁ ଅନୌଚିତ୍ୟ ଭିତରେ ଯାଇ ଛନ୍ଦି ହୋଇଯିବ, ସେହି ଭୟଟି ନିରନ୍ତର ରହିଥିବ । ଅର୍ଥାତ୍‌, ଲୋକସାହିତ୍ୟର କ୍ଷେତ୍ରରେ ଆମର ଅଧ୍ୟୟନଦ୍ୱାରା ଆମେ ସମ୍ଭବତଃ ବିଭିନ୍ନ ଦରବାରରେ ସ୍ୱୀକୃତି ଓ ପ୍ରସିଦ୍ଧି ଅର୍ଜନ କରି ପାରିବା ସିନା, କିନ୍ତୁ ଆମ ଅଧୀତ ଆୟତନଟି ସହିତ ଆମର ଯାବତୀୟ ପରିଚୟ ଭାରି ଅଗଭୀର ହୋଇ ରହିଯିବ । ଅନ୍ୟପ୍ରକାର ଭାଷାରେ କହିଲେ, ଆମ ଲୋକସାହିତ୍ୟ-ଅଧ୍ୟୟନ ଆମର ନିଜ ମଣ୍ଡପମାନଙ୍କରେ ସାହିତ୍ୟ ବୋଲି ପ୍ରଶଂସା ପାଇବ ସିନା କିନ୍ତୁ ‘ଲୋକ’ ବ। Folkର ମେଦିନୀଟିଠାରୁ ଆମକୁ ତଥାପି ବହୁଦୂର କରି ରଖିଥିବ ।

ଆମେ ଯେଉଁ Folk ବା ଲୋକଙ୍କର ସାହିତ୍ୟକୁ ସଂଗ୍ରହ କରି ଲୋକସାହିତ୍ୟ ନାମରେ ଆମ ସାହିତ୍ୟ ଭିତରେ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଭାବରେ ମଞ୍ଚଟିଏ ବାନ୍ଧିଛୁ ସେହି ଲୋକମାନେ ଏବେ ମଧ୍ୟ ଅଛନ୍ତି । ଆମ ଦେଶରେ ସେହିମାନେ‌ ହିଁ ଅଧିକ ସଂଖ୍ୟାରେ ଅଛନ୍ତି । ଆମ ଉତ୍ତମମାନଙ୍କର ଯାବତୀୟମାନରୁ ସେମାନେ ବହୁ ନିମ୍ନରେ ଯାଇ ଅଛନ୍ତି । ଏକ ମାନବୀୟ ଜୀବନର ଯେକୌଣସି ମାନଦଣ୍ଡରେ ପକାଇ ଦେଖିଲେ ସେମାନେ ମୂଳତଃ ବଞ୍ଚିତ ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି । ବହୁ ଅବଜ୍ଞା ଓ ଉଦାସୀନତାର ଶରବ୍ୟ ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି । ଆମ ସଭାଘରଗୁଡ଼ିକର ତଥାକଥିତ ସମ୍ଭ୍ରାନ୍ତ ସଂସ୍କୃତି, ସାହିତ୍ୟ ତଥା ତଦନୁରୂପ ଯାବତୀୟ ପ୍ରୟାସାଭିମାନଠାରୁ ସେମାନେ ବହୁଦୂରରେ ରହିଛନ୍ତି । ସେମାନଙ୍କ ଜୀବନରେ ବି ହସକାନ୍ଦ ରହିଛି, ସେମାନେ ବି ଆପଣାର ଅବଲୋକନଗୁଡ଼ିକୁ ଭିତ୍ତ କରି ନିଜର ବର୍ତ୍ତମାନଟିକୁ ଦେଖି ପାରୁଛନ୍ତି ଓ ସେହି ଅନୁସାରେ ଭବିଷ୍ୟତ ବିଷୟରେ ମଧ୍ୟ ଆପଣାର ଚିତ୍ରମାନ ଥାପି ଆପଣା ଲାଗି କିଞ୍ଚିତ୍‌ ସାନ୍ତ୍ୱନା ଏବଂ ଗତିଶୀଳତା ସମ୍ଭବ କରି ପାରୁଛନ୍ତି-। ହୁଏତ ଅଧିକ ଯୁକ୍ତିଯୁକ୍ତ ଭାବରେ ସେମାନଙ୍କର ଏହିସବୁ ପ୍ରୟାସକୁ ମୂଳତଃ ଏକ ପ୍ରତିବାଦର ପ୍ରୟାସ ବୋଲି କୁହାଯାଇପାରିବ । ଯୁକ୍ତରାଷ୍ଟ୍ର ଆମେରିକାରେ ଏକଦା ନିପୀଡ଼ିତ ନିଗ୍ରୋମାନେ ସେହିପରି ଏକ ପ୍ରତିବାଦର ପ୍ରୟାସ କରି ଯେଉଁସବୁ ଗୀତ ଗାଇଥିଲେ, ଏବେ ସେଗୁଡ଼ିକୁ Negro Spirituals ବୋଲି କୁହାଯାଉଛି ।

ଓଡ଼ିଆ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ସଂଗ୍ରହ ଏବଂ ଆଲୋଚନାର ପ୍ରଥମ ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ଏକ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଭାବପ୍ରବଣ ପୁଲକ ହିଁ ଏହି କ୍ଷେତ୍ରରେ ସତେ ଅବା ମୁଖ୍ୟ ଉତ୍‌ପ୍ରେରକ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ଆମ ସାମୂହିକ ଜୀବନର ଅସଲ ଆତ୍ମାଟି କେବଳ ସେହି Folk ମାନଙ୍କ ଭିତରେ ରହିଛି, ଆମ ସାହିତ୍ୟର ଅସଲ ପ୍ରାଣୋପାଦାନ ତଥା ଉତ୍ସମାନ ଯାଇ ସେହିଠାରେ ରହିଛି, ଲୋକସାହିତ୍ୟର ଅଧ୍ୟୟନକାରୀମାନେ ପ୍ରାୟ ଏକ ଆତୁର ଉଲ୍ଲ।ସରେ ବାର ବାର ସେହି କଥା କହୁଥିଲେ । ଏମାନେ ସତେ ଅବା ପଛକୁ ଅନାଇ ସେହି ସବୁ କଥା କହୁଥିଲେ । ସଂପୂର୍ଣ୍ଣତଃ Folk-Flok ର ଭାଡ଼ି ଉପରୁ ଥାଇ ସେସବୁ କଥା କହୁଥିଲେ । ଏହି ପ୍ରଥମ ରୀତିଟାକୁ ଯଦି ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ପରିପାଟୀର କଲ୍ଲେ।ଳଯୁଗ ବୋଲି କୁହାଯିବ, ତେବେ ଦ୍ୱିତୀୟ ପର୍ଯ୍ୟାୟଟିକୁ ଆମେ ଏକାଧିକ ପ୍ରାମାଣିକତା ସହିତ ଏକ ଉଦାର ଔପନିବେଶିକ ମନୋଭାବର ଯୁଗ ବୋଲି କହିପାରିବା । ବର୍ତ୍ତମାନ ଏହି ଦ୍ୱିତୀୟ ଯୁଗଟି ହିଁ ଅଧିକ ଚାଲିଛି । ପ୍ରଥମଟି ବି ଖୁବ୍‌ ରହିଛି ତଥାପି ଆମେ ଅଧିକାଂଶ ସ୍ଥଳରେ ସାଧବଙ୍କ ପରି ସେହି ଅନ୍ଧ ପୃଥିବୀଟି ଭିତରକୁ ବଣିଜ କରି ଯାଉଛୁ ଏବଂ ସେଠାରେ ଯାହାକିଛି ପାଉଛୁ, ସେଠୁ ତରତର ହୋଇ ନିଜ ଘରକୁ ବୋହି ଆଣୁଛୁ । ଲୋକ ନୃତ୍ୟ ରାଜଧାନୀର ରବୀନ୍ଦ୍ରମଣ୍ଡପକୁ ଆସିଲାଣି, କଲେଜର ଝିଅମାନେ ଉଭୟେ ପୁରୁଷ ଓ ନାରୀର ଭୂମିକାରେ ସହରର ଉତ୍ସବମାନଙ୍କରେ ଦଣ୍ଡନାଟ ନାଚିଲେଣି, ଅଣଚଢ଼େଇଆମାନେ କି ସୁନ୍ଦର ଶୃଙ୍ଗାରଠାଣିରେ ଚଢ଼େଇଆନୃତ୍ୟ ପରିବେଷଣ କଲେଣି; ସେହି ଗୋଟିଏ ଧାଡ଼ିରେ କିଞ୍ଚିତ୍‌ ଆଗକୁ ଯାଇ କହିଲେ, ସହରରେ ଆଦିବ।ସୀ ଉତ୍ସବମାନ ହେଲାଣି ଓ ଅଣଆଦିବାସୀମାନଙ୍କର ମନୋରଂଜନ କରାଗଲାଣି । ଲୋକସାହିତ୍ୟ ସମ୍ବନ୍ଧରେ କେତେ କେତେ ସମ୍ପାନ ଓ ସେମିନାରମାନ ବସିଲାଣି । ଆଲୋଚକମାନେ ବିଶାଶହେ ପ୍ରତି ଶତ non-Folk ହୋଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଆଲୋଚନାଗୁଡ଼ିକରୁ ସଂପୃକ୍ତ ସମସ୍ତଙ୍କୁ ନିରୋଳା ତୃପ୍ତିମାନ ମିଳୁଛି । ଯାହା ବିଷୟରେ ଆଲୋଚନାର ଦେହଯାକ ନାନା ଆଧୁନିକ ପଦ୍ଧତିରେ ଚନ୍ଦରଝୁମ୍ପି ଲଗାଇ କଥାମାନ କୁହାଯାଉଛି, ସିଏ ସେଠି ମୋଟେ ନାହିଁ । ସିଏ ସେଠାରେ ରହୁ ବୋଲି କାହାର କଳ୍ପନାରେ ମଧ୍ୟ ଆଘାତଟିଏ ବାଜୁନାହିଁ । ଏହି ସବୁକିଛିକୁ ମିଶାଇ ଆମର ଜାତୀୟ ସଂସ୍କୃତି ବୋଲି କୁହାଯାଉଛି । ଭାରତ ବର୍ଷରେ ଜାତୀୟ ତଥା ସାମୂହିକ ବହୁବିଧ ତଥା ବହୁରଞ୍ଜିତ ଉଦ୍ୟମରେ ଜାତିର ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ ହେବାଲାଗି ପୂର୍ଣ୍ଣ ଅଧିକାର ରହିଥିବା ବହୁ ମନୁଷ୍ୟଙ୍କୁ ଯେପରି ବହିଷ୍କୃତ କରି ରଖାଯାଇଛି, ଏହି କ୍ଷେତ୍ରରେ ମଧ୍ୟ ତାହାହିଁ ହୋଇଛି, ହେଉଛି ।

ଆମେ non-Folk ଉତ୍ତମମାନେ କ’ଣ ଧରିନେଇଛୁ ଯେ ଏହି ଦୃଶ୍ୟପଟଟି ସବୁଦିନେ ଏହିପରି ରହିଥିବ ? ଏହି ଦୂରତା ସବୁଦିନେ ରହିଥିବ ଓ ଏହି ଅସହାୟତା ସବୁଦିନେ ଥିବ ? ଥୋକେ ଉତ୍ତମ ସେମାନଙ୍କୁ ଅବଜ୍ଞା ଦେଖାଇବାରେ ଲାଗିଥିବେ ଏବଂ ଆଉଥୋକେ ଉତ୍ତମ ପରମ ସାହିତ୍ୟ ପ୍ରୀତିରେ ପଡ଼ି ସେମାନଙ୍କର ମନୋହର ଅଧ୍ୟୟନମାନ କରୁଥିବେ ? ଅଥବା, ଏ ପ୍ରହରରେ ଗୋଟାଏ ଭୂମିକାରେ ଶୋଷଣ କରି ଆର ପ୍ରହରକୁ ସେମାନଙ୍କର ଗୀତ, ନୃତ୍ୟ ଓ ଆହୁରି କେତେ କ’ଣ ଅଡ଼ମ୍‌ ବଗଡ଼ମ୍‌ ବିଷୟରେ ସମ୍ଭ୍ରାନ୍ତ ଅଧ୍ୟୟନ କରୁଥିବେ ? ଏହି ଅଧମ Folk ମାନେ ସବୁଦିନେ ଏହିପରି ରହିବେ ଓ ତେଣୁ ଆମେ ଉତ୍ତମମାନେ ସବୁଦିନ ଅଭିଳାଷ କରିବାମାତ୍ରକେ ସେମାନଙ୍କର ସାହି ଭିତରେ ପଶି ଯାଉଥିବା, ଟିପି ଆଣୁଥିବା ଏବଂ ସନ୍ଥର୍ଭମାନ ଲେଖି ପକାଉଥିବା, -ଏପରି ଏକ ଅନୁମାନ ଉପରେ ଛିଡ଼ା ହୋଇ ପ୍ରସ୍ତୁତ କରାଯାଇଥିବା ଏକ ଅଧ୍ୟୟନ ଯେପରି ହେବ, ନ, - ସେମାନେ କଦାପି ସବୁ ଦିନ ଲାଗି ଏହି ହେୟ ଅସହାୟ ଅବସ୍ଥାରେ ରହିବେ ନାହିଁ, ସେମାନଙ୍କର ବି ରାତି ପାହିବ ଏବଂ ଆଖି ଖୋଲିଯିବ । ସେମାନେ ଆପଣାକୁ ସଚେତନ ମଣିଷ ହିସାବରେ ଆବିଷ୍କାର କରି ଦିନେ ନା ଦିନେ କଥା ଲେଉଟାଇବେ ଓ ଅନ୍ୟ ସମସ୍ତଙ୍କ ସହିତ ଏକା ମର୍ଯ୍ୟାଦା ପାଇବାକୁ ଜିଦ୍‌ ଧରି ବାହାରିବେ, ସେମାନେ ଉପରମାନଙ୍କର ଦୟାରେ ବଶ ହେବେନାହିଁ । ସେମାନେ ସାଙ୍ଗହେବାକୁ ଏବଂ ସାଙ୍ଗରେ ଯିବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରିବେ, ଏହିପରି ଏକ ଅନ୍ୟଅନୁମାନ ଉପରେ ଆଧାରିତ ଯେକୌଣସି ଅବଲୋକନ ଏବଂ ଅଧ୍ୟୟନ ତା’ଠାରୁ ଏକାବେଳେକେ ଅନ୍ୟ ପ୍ରକାରର ହେବ । ବର୍ତ୍ତମାନର ଉତ୍ତମମାନଙ୍କ ଭିତରୁ କେତେ ବେଶୀ ବା କମ୍‌ ଜଣ ଏହି ଦ୍ୱିତୀୟ ପ୍ରକାରଟିକୁ ମନ କରିବେ, ସେକଥା ଥିର କରି ଆଦୌ କହି ହେବନାହିଁ ସତ, ମାତ୍ର ଯେଉଁଦିନ Folk ହିଁ Folkର ଅଧ୍ୟୟନ କରିବ, ସେ ଦିନ ତଥାକଥିତ ଲୋକ ସାହିତ୍ୟର ଅଧ୍ୟୟନ ଏବଂ ଆଲୋଡ଼ନ ଏକାବେଳେକେ ଏକ ଅନ୍ୟ ଆୟାମକୁ ସ୍ପର୍ଶ କରିବ-। ବ୍ୟାଖ୍ୟା ବଦଳିଯିବ, ବ୍ୟଞ୍ଜନା ବଦଳିଯିବ, ଆବେଦନ ଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟ ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ରୂପେ ବଦଳିଯିବ । ତାହା ଆମ ସାହିତ୍ୟର ଏକାଧିକ ମୂଳାନୁମାନ ଏବଂ ମୋହାନୁମାନଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ବଦଳାଇ ଦେବା ପାଇଁ ସ୍ପର୍ଦ୍ଧା କରି ବାହାରିବ । ସାହିତ୍ୟକୁ ଏକ ନୂତନ ଉତ୍ତୋଳନ ଆଣିଦେବ ।

ଗତ ଶତାବ୍ଦୀର ଦ୍ୱିତୀୟାର୍ଦ୍ଧରେ ଉତ୍ତର ଇଉରୋପର କେତୋଟି ଦେଶରେ ସେହିଭଳି ଏକ ଉତ୍ତୋଳନ ସେହି ଅଞ୍ଚଳଟିର ସାମୂହିକ ଆସ୍ପୃହାଗୁଡ଼ିକରେ ସତକୁ ସତ ଏକ ଏକାନ୍ତ ଅଭିନବ ଚମକ ଆଣି ଦେଇଥିଲା । ତାହାରି ପ୍ଲାବନଦ୍ୱାରା ପରିପ୍ରେଭିତ ହୋଇ ସେତେବେଳେ ଇଉରୋପରେ ଯାହାକୁ ଉତ୍ତେଜିତ ଭାବରେ Nationalism ବୋଲି କୁହାଯାଉଥିଲା, ଡେନମାର୍କରେ ତାହା Folkelighed ର ଏକ ନୂତନ ଦ୍ୟୋତନାରେ ଆତ୍ମପ୍ରକାଶ କରିଥିଲା । ତଦ୍ଦ୍ୱାରା ଡେନମାର୍କର ଇତିହାସ ବଦଳିଗଲା, ସାମୂହିକ ଚରିତ ମଧ୍ୟ ବଦଳିଗଲା । ସେହି ସମୟରେ ଆହୁରି ଉତ୍ତରକୁ ଅବସ୍ଥିତ ଫିନ୍‌ଲାଣ୍ଡ ଦେଶଟି ଦୁଇ ପ୍ରବଳ ରାଜତନ୍ତ୍ରର ମଝିରେ ରହି ଦୁହିଁଙ୍କ ପାଇଁ ଯାବତୀୟ ଅର୍ଥରେ ଏକ ଉପନିବେଶ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ଲୋକେ ଯେଉଁ ଭାଷାରେ ଘରେ କଥା ହେଉଥିଲେ, ସେହି ଭାଷାରେ ସାହିତ୍ୟ ଲେଖି ପାରୁ ନଥିଲେ । ସଭାରୁ, ଶିକ୍ଷାବ୍ୟବସ୍ଥାରୁ ସେହି ଭାଷା ବହିଷ୍କୃତ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ସେତିକିବେଳେ ଏକ ତୁମୁଳ ସାଂସ୍କୃତିକ ଆନ୍ଦୋଳନ ରୂପେ ଆସି ଯାହା ଅଚଳପ୍ରାୟ ହୋଇ ରହିଥିବା ଏକ ସାମୂହିକ ଜୀବନକୁ ସଚଳତା ଆଣି ଦେଇଥିଲା, ତାହାକୁ ଫିନିଶ୍‌ ଭାଷାରେ Nationalism ବୋଲି କୁହା ନଯାଇ Kansalisuus ବୋଲି କୁହାଯାଏ । ପୃଥିବୀର ଲୋକଜାଗୃତିର ଇତିହାସରେ ଏହି ଦୁଇଟି ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ ଏକାଧିକ କାରଣରୁ ଏବେ ମଧ୍ୟ ଅପଟାନ୍ତର ହୋଇ ରହିଛି । ଠିକ୍‌ ଏହି ସମୟରେ ହିଁ କେଜାଣି କେତେ କାଳ ଧରି ଗୋଟାସୁଦ୍ଧା ଲୋକମୁଖରେ ରହିଥିବା ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ମହାକାବ୍ୟଟିଏ ସଂଗୃହୀତ ହୋଇଥିଲା । ସେହି ମହାକାବ୍ୟ ଏବେ Kalevala ନାମରେ ପୃଥିବୀଯାକ ପରିଚିତ ହୋଇଛି ।

ପୃଥିବୀରେ ଯେଉଁ ସବୁ ସମାଜରେ ବା ଦେଶରେ ଆର୍ଥିକ ଏବଂ ସାମାଜିକ ବହୁ ପ୍ରତିବନ୍ଧକ ସତେ ଅବା ଭଗବାନଙ୍କର ନିୟମ ପରି ମଣିଷମାନଙ୍କର ଭାଗ୍ୟ ଉପରେ ପଥର ପରି ଲଦାହୋଇଛି ଓ ବହୁ ପରିବର୍ତ୍ତନକୁ ଅଟକାଇ ରଖିଛି, ତଥାକଥିତ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ତା’ର ଅଧ୍ୟୟନକାରୀମାନଙ୍କ ନିମନ୍ତେ ସେହିସବୁ ସମାଜରେ ହିଁ ଉପଲବ୍ଧ ହେଉଛି । ସେହିସବୁ ସମାଜରେ Folk ଓ non-Folk ମଧ୍ୟରେ ଯୋଜନ ଯୋଜନ ଦୂରତା ରହିଛି । ଯେକୌଣସି କାରଣରୁ ହେଉ ପଛକେ, ଆଲୋଚ୍ୟ ଅଧ୍ୟୟନକାରୀମାନେ ଏହି କଥାଟିର କେବେହେଲେ ଉଲ୍ଲେଖ କରନ୍ତିନାହିଁ । Literature ଭିତରେ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ମନୋନିବେଶ କରିବେ ବୋଲି ସେମାନେ ସତେ ଅବା Folk କୁ ଏଡ଼ିଦେଇ ଚାଲିଯାଆନ୍ତି । ମାତ୍ର, ଆମେ ହୁଏତ ଯାହା ଇଚ୍ଛା କରୁ ବ। ନକରୁ ପଛକେ, ପୁଥିବୀରେ ଆଧୁନିକ ମାନବିକ ବହୁ ଉଦ୍‌ବେଳନ ଏବଂ ଆବଶ୍ୟକତାଦ୍ୱାରା ବାଧ୍ୟପ୍ରାୟ ହୋଇ ଏପରି ଅନେକ ପ୍ରବୃତ୍ତି କ୍ରିୟାଶୀଳ ହେବାକୁ ଆରମ୍ଭ କଲାଣି, ଯାହାଫଳରେ ସେହି ଦୂରତାଗୁଡ଼ିକ ଅପସରି ଯିବେ, ଦୂରତା ଚାଲିଯିବା ସଂଗେ ସଂଗେ ଅସହାୟତାମାନ ଦୂର ହୋଇ ଯାଉଥିବ । Folk ଏବଂ non-Folk ମଧ୍ୟରେ ଆବହମାନ କାଳରୁ ପ୍ରାୟ ଖୁଣ୍ଟ ପରି ଠିଆ ହୋଇ ରହିଥିବା ବ୍ୟବଧାନଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟ ହ୍ରାସ ହୋଇ ଆସିବ । ଯେତେବେଳେ ବ୍ୟବଧାନ ରହିବ ନାହିଁ, ସେତେବେଳେ ସମ୍ବନ୍ଧ ଓ ସମାଜ ମଧ୍ୟ ଅଲଗା ପ୍ରେରଣାରେ ପରିଚାଳିତ ହେବ । ସେତେବେଳେ ସାହିତ୍ୟ ମାତ୍ରକେ ସବୁ କିଛିକୁହିଁ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ବୋଲି କୁହାଯିବ । ଅର୍ଥାତ୍‌ ସାହିତ୍ୟ ଓ ଲୋକ ସାହିତ୍ୟ ପାଇଁ ଦୁଇଟା ଅଲଗା ଅଲଗା ଇଲାକା ଆଦୌ ରହିବନାହିଁ । ସେହିପରି ଏକ ଅନ୍ୟ ଭୂମିକୁ ସମ୍ଭବ କରି ଆଣିବା ଲାଗି ବିଶ୍ଵସାହିତ୍ୟରେ ଏବେ ନୂଆ ନୂଆ ନାନା ଆସ୍ପୃହାର ଆବିର୍ଭାବ ଘଟିଲାଣି । ତଥାକଥିତ ଲୋକ ସାହିତ୍ୟ ମଧ୍ୟରେ ବି ସେହି ଆସ୍ପୃହାଟି କ୍ରମେ ଜନ୍ମଲାଭ କରୁ । ଲୋକ ସାହିତ୍ୟର ଅଧ୍ୟୟନକାରୀମାନେ କ୍ରମେ ତେଣିକି ମନ ବଳାନ୍ତୁ । ତେବେ ସେମାନଙ୍କର ଅଧ୍ୟୟନ କ୍ଷେତ୍ରରେ ସେମାନେ କେତେକେତେ ନୂଆ ଆୟାମକୁ ଅବତୀର୍ଣ୍ଣ କରି ଆଣିପାରିବେ ।

ଓଡ଼ିଶାରେ ମଧ୍ୟ ଏହିପରି ହେଉ । ଅନ୍ତତଃ ସେହି ବିଷୟରେ ବିତର୍କଟିଏ ହେଉ ।

***

କୋରାପୁଟ ଜିଲ୍ଲାର ଲେ।କ-ସଂସ୍କୃତି

ଡକ୍ଟର ବିଚିତ୍ରାନନ୍ଦ ମହାନ୍ତି

କୋରାପୁଟ ଜିଲ୍ଲା ଆଜି କୋରାପୁଟ, ରାୟଗଡ଼ା, ମାଲକାନାଗିରି ଓ ନବରଙ୍ଗପୁର ଏହିପରି ଚାରିଟି ଜିଲ୍ଲାରେ ପରିଣତ ହୋଇଅଛି । କିନ୍ତୁ ଢେଉଢେଉକା ପାହାଡ଼ ମାଳାର ଅସରନ୍ତି ବିସ୍ତୃତି ଓ ସେହି ପାହାଡ଼ ରାଜ୍ୟର ଅଧିବାସୀ ଆଦିବାସୀଗଣଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ରହିଥିବା ପ୍ରବହମାନ ସଂସ୍କୃତି ଧାରା ସେମାନଙ୍କୁ ଅବିଭକ୍ତ କରି ରଖିଅଛି । ରାୟଗଡ଼ା ଓ ଗୁଣୁପୁରକୁ ବିଚ୍ଛନ୍ନ କରି ମୁଣ୍ଡ ଟେକିଥିବା ନିୟମଗିରି ପାହାଡ଼ମାଳରେ ବାସ କରୁଛନ୍ତି ଡଙ୍ଗରିଆ କନ୍ଧ । କନ୍ଧ ଗୋଷ୍ଠୀର ଏକ ଉପଗୋଷ୍ଠୀ । ଡଙ୍ଗରିଆ ନାକରେ ଦଣ୍ଡ, ଗୁଣା, କାନରେ ଝଲ୍‌କା, ମୁଣ୍ତରେ ବାମ ପାଖକୁ ସରୁଜୁଡ଼ା, ଜୁଡ଼ାରେ ଆଲୁମିନିୟମ୍‌ ଫୁଲ ଓ ଦେହରେ ରଙ୍ଗିନ ସୂତାରେ କମକୂଟକରା ପାଛୁଡ଼ି ସ୍ତ୍ରୀ ଓ ପୁରୁଷଙ୍କୁ ବାରିବାରେ ଅସୁବିଧା ସ୍ପଷ୍ଟ କରେ । ନିୟମଗିରିର ପୂର୍ବପଟରେ କୁଟିଆ କନ୍ଧ । ପଶ୍ଚିମରେ କୁଭି କନ୍ଧ । ଏହି ଦୁଇ କନ୍ଧଜାତିଙ୍କ ଭାଷାର ମିଶ୍ରଣରେ ଡଙ୍ଗରିଆ ଭାଷା । ଡଙ୍ଗରିଆର ବିଶ୍ଵାସ ତାର ପୂର୍ବପୁରୁଷ ଯାକାସିକା ଦେବତାମାନଙ୍କ ସଂଗରେ ରହୁଥିଲେ । ତାର ସଂଗୀ ଥିଲେ ଧର୍ମ ଦେବତା ଓ ଭୀମ ଦେବତା । ଧର୍ମଦେବତା ତାକୁ ପାହାଡ଼ ତଳେ ରହି ଚାଷବାଷ କରିବାକୁ କହିଲେ । ଯାକାସିକା ଏଥିରେ ରାଜି ହେଲା ନାହିଁ । ଯୁଦ୍ଧ କଲେ ଯାକାସିକା ବଂଶର ବୀରଗଣ ଇହପ୍ପାଟାପିଡ଼ି ଧାର୍ମୁଟାପିଡ଼ି, ଇହପ୍ପା ଡୋଲି, ଧାର୍ମୁ ଡୋଲି, ବୀର ଡୋଲି, ଗୁଗୁଡୁ ଡୋଲି, ଆସାମ ଡୋଲି ଓ କେଶମ ଡୋଲି । ଧର୍ମଦେବତାଦ୍ୱାରା ଭାଙ୍ଗି ଗଡ଼ରେ ପଶିଲେ । ଧର୍ମ ଦେବତା ହାରିଲା । କପଟ କରି ସେମାନଙ୍କ ମୁଣ୍ଡରେ ସିନ୍ଦୁର ଟିପା, କଳା ଟିପା ଲଗାଇଦେଲେ ଓ ଆଖିରେ ଧଳା ଟିପା ପକାଇ ଦେବାରୁ କାହା ଆଖିକୁ ଦେଖା ଗଲା ନାହିଁ । ସେ ସମସ୍ତଙ୍କୁ ଗୋଡ଼ାଇ ଗୋଡ଼ାଇ ତଳକୁ ପଠାଇଦେଲେ ।

ବହୁ ଦିନ ଗତହେଲା । ସେହି ବଂଶର ବାଂଗାଶିକା ଗୋଟିଏ କୋଟରାକୁ ଶିକାର କରିବାକୁ ତୀର ମାରିଲା ବେଳକୁ କୋଟରା ପେଟରେ ଥିବା ଛୁଆମାନେ ତାକୁ ନ ମାରିବା ପାଇଁ ଅନୁରୋଧ କଲେ । ସେମାନେ ଧର୍ମ ଦେବତା ପୃଥିବୀକୁ ସୋମବାର ଓ ମଙ୍ଗଳବାର ଦିନ ପାଣିରେ ବୁଡ଼ାଇ ଦେବା କଥା କହି ତାର ଉପକାର କଲେ । ବାଙ୍ଗାସିକା ଗାଁରେ ଏ କଥା ଜଣାଇଲା କିନ୍ତୁ ତା’ କଥା କେହି ଶୁଣିଲେ ନାହିଁ । ସେ ନିଜେ ଗୋଟିଏ ଶିମିଳି କାଠରେ ଡଙ୍ଗାକରି ଭଉଣୀ ସହିତ ଭାସିଗଲା । ପୃଥିବୀରେ ପ୍ରଳୟ କରି ଦେଲେ ଧର୍ମ ଦେବତା । ସମସ୍ତେ ବୁଡ଼ିଗଲେ ଆଉ କିଏ ବଂଚିଥିବ ଦେଖିବା ପାଇଁ ପ୍ରଥମେ ଠେକୁଆ ଓ ତା’ପରେ କାଠଖୁଣ୍ଟା ଚଢ଼େଇକୁ ପଠେଇଲେ । ସେମାନଙ୍କଠାରୁ ଖବର ପାଇ ବାଙ୍ଗାସିକା ଓ ତା ଭଉଣୀକୁ ଦୁଇ ବିପରୀତ ଦିଗରେ ପଠାଇ କହିଲେ ପୃଥିବୀରେ ଆଉ କେଉଁମାନେ ବଂଚିଛନ୍ତି ଦେଖୁଆସ । ତାଙ୍କ ପଛେ ପଛେ ବସନ୍ତ ରୋଗ ପଠାଇ ସେମାନଙ୍କୁ ବିକଳାଙ୍ଗ ଓ ସ୍ମରଣ ଶନ୍ତିହୀନ କରିଦେଲେ । ସେମାନେ ପୁଣି ଫେରିଆସିଲେ ବି ପରସ୍ପରକୁ ଚିହ୍ନି ପାରିଲେ ନାହିଁ । ସେମାନଙ୍କୁ ଡୁକ୍ଧୁ ଓ ତୁମ୍ବେ ନାମରେ ଡାକିଲେ । ସେମାନଙ୍କ ମିଳନରେ ଡଙ୍ଗରିଆ ବଂଶ ସୃଷ୍ଟି ହେଲା ।

ଡଙ୍ଗରିଆ ମାମୁର ଝିଅ ବା ଭଉଣୀକୁ ବାହା ହୁଏନା । ସେମାନଙ୍କ ଜାତିରେ ଝିଅ ସଂଖ୍ୟା କମ୍‌ । ବରପକ୍ଷ ମଦକଳସୀ ଧରି କନ୍ୟାପିତା ଦ୍ୱାରକୁ ଯାଏ । ଯେଉଁ କନ୍ୟା ପିତା ଦୟା ଦେଖାଇ ମଦ ରଖେ, ତାର ଦାବୀ ଅନୁସାରେ ପୋଢ଼ , ଘୁଷୁରୀ, ଚାଉଳ ଓ ଲୁଗା ନେଇ ନିର୍ବନ୍ଧ କରେ । କନ୍ୟା ନେବା ଆଠ ଦିନ ଆଗରୁ ବର ଗ୍ରାମର ସମସ୍ତେ କନ୍ୟା ଗ୍ରାମକୁ ଯାଆନ୍ତି । କନ୍ୟା ବାପାମାଆ, ଗାଁ ଛାଡ଼ି ଯିବ ବୋଲି କାନ୍ଦଣା ଗୀତ ଗାଏ । କନ୍ୟାର ସାଥୀମାନେ ପ୍ରବୋଧନ ଦେଇ ଗାଆନ୍ତି । ଝିଅ ଗୋଟିଏ ଯାଗାରେ ଜନ୍ମ ହୁଏ ସିନା ମାତ୍ର କର୍ମ ନେଇ କିଏ କୁଆଡ଼େ ଯାଏ ।

ପରିହାସ କରି ଭାଉଜ ମାନେ ଗାଆନ୍ତି । ନୂଆ ମୁହଁ, ନୂଆ ଘର ଦେଖି ଆଉ କି ଆମକୁ ମନେ ରଖିବ । ଏ କାନ୍ଦ ଉପର ଦେଖାଣିଆ । ମାଆ ବୋଧଶୋଧ କରି କହେ ତୁନି ହୁଅ ଝିଅ । ମେରିଆପର୍ବ ଆସିଲେ ତୋତେ ଡାକି ଆଣିବି । ସପୁରୀ ପାଚିଲେ ଖବର ଦେବି, ହାଟକୁ ଗଲେ ତୋ ଗାଁ ଦେଇ ଯିବି ।

ଡଙ୍ଗରିଆ ସମାଜରେ ବେଜୁଣିର ପ୍ରାଧାନ୍ୟ । ଛୁଆ ଜନ୍ମ ପରେ ମାଆକୁ ଶୁଦ୍ଧ ସ୍ନାନ କରିବା, ଛୁଆ ସହ ତାକୁ ଘରକୁ ଆଣିବା, କୁକୁଡ଼ା କାଟି ତାକୁ ପୂଜା ଦେବା ଆଦି କାମ ବେଜୁଣିର । ବେଜୁଣି ଚାଉଳ ଧରି ମନ୍ତ୍ର ପଢ଼େ । ତା ଭିତରେ ଦେବତା ପ୍ରବେଶ କରନ୍ତି । ପୂର୍ବପୁରୁଷର ଆତ୍ମା ଛୁଆହୋଇ ଜନ୍ମ ହୋଇଛି । ତା’ରି ଭୂତ ବେଜୁଣି ଦେହରେ ପ୍ରବେଶ କରିବାରୁ ବେକୁଣି ଗର୍ଜନ କରି କହେ ମୁଁ ଏତେ ଶରଧାରେ ତୋ ଘରେ ଜନ୍ମିଲି ମୋ ପାଇଁ ତୁ କଣ କଲୁ । ଡଙ୍ଗରିଆ ପୋଢ଼ୁଅ ମାରେ । ଘୁଷୁରୀ କାଟି ମଦ ଦେଇ ପୂଜା କରେ ।

ଡଙ୍ଗରିଆ ସମାଜର ଶାସନ ଚଳାଏ ମଣ୍ଡଳ । ତାରି ନିର୍ଦ୍ଦେଶରେ ଚଳେ ଜାନୀ, ଦେବତା ପୂଜା କରି ନିର୍ଦ୍ଦେଶ ଦେବା ଜାନୀର କାମ । ବିହନ ବୁଣିବ, ଫସଲ ଅମଳ କରିବା ପାଇଁ ସେ ଦିନ ଧାର୍ଯ୍ୟ କରେ । ଧର୍ମୁ, ଧରତୀ ଓ କଟିଙ୍ଗିରର ପୂଜା କରି ଡଙ୍ଗରିଆ ଫସଲ ଉପୁଜାଏ ।

ମାଲକାନଗିରିର ଜାଙ୍ଗିର ପର୍ବତମାଳାର ଉପତ୍ୟକାର ଅଧିବାସୀ ‘ବଣ୍ଡା’ ! ‘ବଣ୍ଡା’ର ଅର୍ଥ ଲଣ୍ଡା । ବଣ୍ଡା ସ୍ତ୍ରୀ ମାନେ ଲଣ୍ଡା ହୁଅନ୍ତି । ଏହି ବଣ୍ଡାମାନେ କ୍ରୋଧୀ । ପ୍ରତିଶୋଧ ପରାୟଣ । ନରହତ୍ୟା କରିବାରେ କୁଣ୍ଠିତ ନୁହନ୍ତି । ରାମଚନ୍ଦ୍ର ବନବାସ କାଳରେ ଦଣ୍ଡକାରଣ୍ୟରେ ଥିଲେ । ମଦୁରୀପଡ଼ା ଗାଁ ନିକଟରେ ଗୋଟିଏ ପାଣି କୁଣ୍ଡରେ ସୀତା ଠାକୁରାଣୀ ଗାଧୋଇଥାନ୍ତି । ଗାଧୁଆ ପୂର୍ବରୁ ଲୁଗାପଟା, ପାଣିକୁଣ୍ଡ ପାଖରେ ରଖନ୍ତି । ସୀତାଙ୍କ ଉଲଗ୍ନ ରୂପ ଦେଖୁ କେତେଜଣ ବଣ୍ଡା ସ୍ତ୍ରୀ ଲୋକ ଉପହାସ କଲେ । ସୀତା ଲଜ୍ଜିତ ହେଲେ । ସେମାନଙ୍କୁ ଅଭିଶାପ ଦେଲେ, ତୁମେ ଉପହାସ କରିଥିବାରୁ ତୁମ ଜାତିର ସ୍ତ୍ରୀମାନେ ଲୁଗା ପିନ୍ଧିବ ନାହିଁ କିମ୍ବା ମୁଣ୍ଡରେ ବାଳ ରଖିବ ନାହିଁ । ଯଦି ଅନ୍ୟଥା କର ତୁମର ଛାତି ଫାଟିଯିବ । ମୁଦୁଲିପଡ଼ା ନିକଟରେ ଥିବା ‘କର୍ପୁର ଚୁଆଁ’ ପାଣିକୁଣ୍ଡ ଓ ତା ପାଖରେ ଥିବା ଏକ ପଥରରେ ପାଦଚିହ୍ନ ଏହି କଥାର ସାକ୍ଷ୍ୟ ଦିଏ । ମାଘ ମାସରେ ସୀତା ଦେବୀଙ୍କର ପୂଜା କରାଯାଏ ।

ନନ୍ଦପୁର ରାଜ୍ୟର କଟଣୀ ମାଳାରେ ସାତ ଭାଇ ଥିଲେ । ବଡ଼ ଭାଇ ନାଁ ‘ବଣ୍ଡା’ । ଅନ୍ୟ ଭାଇମାନେ ହେଲେ ଗଦବ, ଢିଢ଼େଇ କନ୍ଧ, ପରଜା ଆଦି । ଭଉଣୀଟି ବିବାହ କରି ନଥାଏ । ଭାଇମାନେ ବାହା ହେବା ପରେ ମନୋମାଳିନ୍ୟ ହେତୁ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ଯାଗାରେ ରହିଲେ । ବଣ୍ଡା ଥାଏ ଅବିବାହିତ । ଭଉଣୀ ଘରେ ଥାଏ । ଧାନ କୁଟେ । ଧାନ କୁଟିବା ସମୟରେ ଲୁଗାପଟା ବାହାର କରିଦିଏ । ବଣ୍ଡା ଯାଏ ଶିକାର କରି । ଶିକାରରୁ ଫେରିଲାବେଳେ ତାର କୁକୁରଟି ଆଗରେ ଆସେ-। କୁକୁରକୁ ଦେଖୁ ଭଉଣୀ ଲୁଗା ପିନ୍ଧି ପକାଏ । ଦିନେ ବଣରେ କୁକୁରଟି ମରିଗଲା । ବଣ୍ଡା ଫେରିଲା ଏକୁଟିଆ । ବିବସନା ଭଉଣୀକୁ ବଣ୍ଡା ଦେଖିବାରୁ ଲଜ୍ଜାବଶତଃ ଭଉଣୀଟି ଗୋଟିଏ ପାଣି କୁଣ୍ଡକୁ ଡେଇଁ ପଡ଼ିଲା । ବଣ୍ଡା ମଧ୍ୟ ସେହି କୁଣ୍ଡକୁ ଡେଇଁଲା । ମାତ୍ର ଉଠିଲା କେବଳ ଭଉଣୀର କେରାଏ ବାଳ ଧରି । ମନ ଦୁଃଖରେ ବଣ ପାହାଡ଼ ବୁଲି ଶେଷକୁ ଜାଙ୍ଗିର ପର୍ବତରେ ଥିବ। ‘ମୁଦୁଲିପଡ଼ା’ ଗାଁରେ ରହିଲା । ବାହା ହେଲା । ତାର ଗୋଟିଏ ପୁଅ ଓ ଝିଅ ଜନ୍ମ ହେଲେ । ବଣ୍ଡା ଓ ତାର ସ୍ତ୍ରୀ ମଲା ପରେ ଭାଇ ଓ ଭଉଣୀ ପରସ୍ପର ବିବାହ କଲେ । ଆଜିର ଚଣ୍ଡାମାନେ ସେହି ଭାଇ ଭଉଣୀଙ୍କ ବଂଶଧର ।

ବଣ୍ଡା ପଲ୍ଲୀରେ ଥିବ। ଧାଙ୍ଗିଡ଼ୀ ଘରେ ପଲ୍ଲୀର କୁମାରୀମାନେ ରାତିରେ ଶୁଅନ୍ତି । ଗାଁର କୁମାରମାନେ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ଗାଁରେ ବୁଲି ନାଚ କରନ୍ତି ଓ ରାତିରେ ଧାଙ୍ଗିଡ଼ୀ ଘରେ ଅତିଥି ହୁଅନ୍ତି । ଝିଅ ପୁଅ ମିଶି ଉଭୟେ ନାଚନ୍ତି । ଏହି ନୃତ୍ୟ ରିଞ୍ଜୁତି ଓ ଢେମସା ଦୁଇଟି ନାମରେ ପରିଚିତ । ଢେମସା ପୁଣି ତିନି ପ୍ରକାର । (୧) ଖୁନ୍ଦା ଢେମସା (୨) ମାଣ୍ଡି ରେଶାଣି (୩) ଆଟା ଝୁଲାଣି ।

ଢେମସା ନୃତ୍ୟରେ ଧାଙ୍ଗଡ଼ା ଓ ଧାଙ୍ଗିଡ଼ୀମାନେ ହାତକୁ ହାତ ଛନ୍ଦି ରେଳଗାଡ଼ିର ଡବା ପରି ଲମ୍ବା ହୋଇ ନାଚନ୍ତି । ନୃତ୍ୟର ତାଳେ ତାଳେ ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ସ୍ୱର ସୃଷ୍ଟ କରନ୍ତି । ଖଇରପୁଟ ହେଉଛି ବଣ୍ଡାମାନଙ୍କର ବସତିର କେନ୍ଦ୍ରସ୍ଥଳ । ଧାଙ୍ଗିଡ଼ୀମାନେ ଗାଆନ୍ତି,

ଆମର୍ ଖଇରପୁଟେ ଧାଙ୍ଗଡ଼ା ନାଇଁ,

ଚିଙ୍ଗିଡ଼ି ମାଛ୍‌କେ ଲେଙ୍ଗ୍ଡ଼ି ନାଇଁ,

ସାରିଗାଲା ସାରିଗାଲା ରେ ।

ଚିଙ୍ଗିଡ଼ି ମାଛର ଲାଞ୍ଜ ନଥିବା ପରି ଖଇରପୁଟରେ ଆମ ସଙ୍ଗେ ନାଚିବାକୁ କେହି ଧାଙ୍ଗଡ଼ା ନାହାନ୍ତି । ସରିଗଲା ସରିଗଲା । ଏ ପଦକ ଯେପରି ପଦ୍ମ ତେଳା ପରି କାମ କରେ । ପଦ୍ମ ତୋଳା ଶୁଣି ନାଗ ଫଣା ଟେକି ଆସନ୍ତି ଧାଙ୍ଗଡ଼ା ଦଳ । ଗାଆନ୍ତି–

ଆମର୍ ଖଇରପୁଟେ ଧାଙ୍ଗିଡୀ ନାଇଁ, ।

ଚିଙ୍ଗିଡ଼ି ମାଛ୍‌କେ ଲେଙ୍ଗିଡ଼ି ନାଇଁ,

ସାରି ଗାଲା ସାରିଗାଲା ରେ..... ।

ଆମ ସଙ୍ଗେ ନାଚିବାକୁ ଏ ଖଇରପୁଟରେ ଧାଙ୍ଗଡ଼ୀ ନାହାନ୍ତି । ହେ ଧାଙ୍ଗିଡ଼ୀ ମାନେ ! ଢେମସା ନାଚ ସରିଗଲା । ଆମ ସଙ୍ଗେ ନାଚିବାକୁ ତମର ତାକତ କାହିଁ ? ଚିଙ୍ଗିଡ଼ି ମାଛର ଲାଞ୍ଜ ନଥାଏ ଯେପରି, ସେହିପରି ଏ ଖଇରପୁଟରେ ଧାଙ୍ଗଡ଼ାଙ୍କର ଅଭାବ ।

ଆଦିବାସୀ ଯୁବକ ଯୁବତୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରେମ ନିବେଦନ ଇଙ୍ଗିତଧର୍ମୀ । ମୁଗ୍ଧା ପ୍ରେମିକାର ମନୋଭାବ ପ୍ରକାଶ କରିବାକୁ ଗୋଟିଏ ସଙ୍ଗୀତରେ ପ୍ରକାଶ ପାଇଛି ।

‘ବୁରୁ ସୋତାଲ୍‌ରେ ଝର୍‌ନା ସୋଦେ ରେ

ଗୋଟିଂ ଆ ଆ ମୋଲା ଲେଙ୍ଗା

ଗୋଟିଂ ଆ ଆ ଗୋଲ୍‌

ବିର ପରମ୍ ଖୋନ୍ ହୋ, ଆଜମଧିକା’

ପାହାଡ଼ ତଳେ ଛୋଟ ଝରଣା ତଳେ ମୁଁ ଶୁଣିଛି ମୋର ପ୍ରିୟ ପ୍ରେମିକର ସଂଗୀତ । ସୁଦୂର ଜଙ୍ଗଲ ଭିତରେ ଥାଇ ମୁଁ ଚିହ୍ନିପାରେ ତାର ମିଠା ମିଠା ସ୍ଵରକୁ ।

ଜୁଆଙ୍ଗ ଯୁବକଟିଏ ସାପକୁ ଉପଲକ୍ଷ କରି ଗାଇ ଉଠେ –

‘ଢାମନା ରାରାଇ ଗାମା

ୟେ ଜୁଆଙ୍ଗଦାରେ ଆଇଛି ଆଉଇଲାମା ।’

ଢମଣା ସାପଟି ଖସି ଚାଲିଯାଉଛି । ଏହି ଜୁଆଙ୍ଗ ଯୁବତୀ ସାପଟିକୁ ମାରିବା ପରିବର୍ତ୍ତେ ମୋତେ ମାରି ଆଘାତ କରୁଛି । ସାପଟି ସବୁଆଡ଼େ ଯୌନ ଭାବର ପ୍ରତୀକ ରୂପେ ଗୃହୀତ ହୋଇଥାଏ । “କୋୟା’ ମାନଙ୍କ ଗୀତରୁ ସେମାନଙ୍କ ଜାତିମାନଙ୍କ ସୂଚନା ମିଳେ ।

“ଚାନ୍ଦ ମାମା- ଆମ୍ୱଲ୍ କି

କୋଦାଲା - କୋଟାଲୋ

ସମ୍ବଲାରା - ପୋସୁ - କୁଣ୍ଡାମା

କୋଦାଲା - କୋଟାଲୋ

ଭେଇଡରୁଲାରା - ପୋସୁ କୁଣ୍ଡାମା ।’’

ମାମୁଁ ଡାକୁଛି ଭାଣିଜୀକୁ । ଆଲୋ ଭାଣିଜୀ ଏ ଜହ୍ନ ରାତିରେ ବଣବୁଦା ଭିତରେ ଖେଳିବା ଆ । ବହୁତ ମଜା, ବହୁତ ଆନନ୍ଦ, ଆମ ଜହ୍ନ ମାମୁଁ କି ସୁନ୍ଦର ।

ପରଜା ସମାଜରେ ପ୍ରଚଳିତ କଥା ହେଉଛି ‘ରାଜାର ଦଶରା, ପରଜାର ଚୈତ୍ର ।’ ଶାସକ ରାଜା ଦଶରା ଉତ୍ସବ କଲାବେଳେ ପ୍ରଜାମାନଙ୍କର ଚୈତ୍ର ପର୍ବ । ପ୍ରଜାମାନେ ତ ପରଜା । ରାଜୁଡ଼ା ଶାସନବେଳେ ପରଜାମାନେ ଦଶରା ଉତ୍ସବ ପାଇଁ ଜୟପୁର ରାଜପ୍ରସାଦକୁ ଭେଟି ଉପହାର ଧରି ଆସୁଥିଲେ । ସେମାନଙ୍କପାଇଁ ରହଣି ଖର୍ଚ୍ଚା ରାଜଦରବାର ପକ୍ଷରୁ ବ୍ୟୟ କରାଯାଉଥିଲା । ଉତ୍ସବ ଶେଷରେ ମହାରାଜା ଗ୍ରାମ ନାୟକମାନଙ୍କୁ ଶାଢ଼ୀ ପ୍ରଦାନ କରୁଥିଲେ । ଚୈତ୍ରଉତ୍ସବ ଆରମ୍ଭର ବହୁପୂର୍ବରୁ ଗାଁ ନାଏକ, ଗଣ୍ଡ ବା ଚାଲାଣ (ଡୋମ ଜାତିର ଲୋକ)ଙ୍କଦ୍ୱାରା ଗାଁରେ ପଞ୍ଚାୟତ ବସିବା କଥା ଘୋଷଣା କରେ । ସାଧାରଣତଃ ପଞ୍ଚାୟତ ହୁଏ ଗାଁ ମଝିରେ । ପରଜା ଭାଷାରେ ପଞ୍ଚାୟତ ହେଉଛି ‘ମଣ୍ଡୁ’ । ନାଏକ ଏହି ଗାଁ ପଞ୍ଚାୟତର ଆବାହକ ତଥା ସଭାପତି । ଗାଁର ଯାଦୁକର ଦିଶାରୀ ପଞ୍ଚାୟତ ବୈଠକରେ ଉପସ୍ଥିତ ରହେ । ଉତ୍ସବ ପୂର୍ବରୁ ରାଗି, ଜାଳେଣି କାଠ, ଚାଉଳ ତେଲ ଆଦି ଯୋଗାଡ଼ କରି ଜମା କରିବାକୁ ଆଦେଶ ଦିଏ । ‘ରାଗି’ ପରଜାଙ୍କ ମୁଖ୍ୟ ଖାଦ୍ୟ ଥିବାରୁ ତା ଉପରେ ସେ ଜୋର୍‌ ଦେଇଥାଏ । ଏହି ରାଗିରୁ ମାଣ୍ଡିଆ-ଲଣ୍ଡା କୁହାଯାଉଥିବା ମଦ୍ୟ ପ୍ରସ୍ତୁତ କରି ପରଜା ମାନେ ଖାଇଥାନ୍ତି । କନ୍ଧମାନେ ପ୍ରସ୍ତୁତ କରୁଥିବା ହାଣ୍ଡିଆ ପରି ଏହି ମଦ୍ୟ । ରାଗି ଚୂନାକୁ ପାଣିରେ ଗୋଳାଇ ଗରମ କରାଯାଏ । ଏହାପରେ ତାକୁ ସପ୍ତାହ ଯାଏ ପଚେଇ ମଦ୍ୟରେ ପରିଣତ କରନ୍ତି । ପରଜା ସମାଜରେ ପରସ୍ପର ପ୍ରତି ସ୍ନେହସୌହାର୍ଦ୍ଦ୍ୟ ଥିବା ହେତୁ କାହାରି ଘରେ ରାଗିର ଅଭାବ ଥିଲେ ଅନ୍ୟ ଜଣେ ତାର ପୂରଣ କରେ । ସାଧାରଣତଃ ଚୈତ୍ର ଉତ୍ସବ ପୂର୍ଣିମାର ଆଠ ଦଶ ଦିନ ଆଗରୁ ପାଳନ କରାଯାଏ । ରାଜୁଡ଼ା ଶାସନ ବେଳେ ପୂରା ଗୋଟିଏ ମାସ ଏ ପର୍ବ ପାଳିତ ହେଉଥିଲା । ମାତ୍ର ସ୍ୱାଧୀନତାପରେ ଏହା ପନ୍ଦର ବା କୋଡ଼ିଏ ଦିନକୁ କମି ଗଲାଣି । ଉତ୍ସବ ଦିନ ମାନଙ୍କରେ ପରଜା କୌଣସି କାମଧନ୍ଦାକୁ ଯାଏ ନାହିଁ । ମାତ୍ର ତାର ଜମେଇଥିବା ଖାଦ୍ୟ ଶସ୍ୟରେ ଚଳିଯାଏ ।

ପରଜା ଭାଷାରେ ସଂଗୀତ ତଥା ସେମାନଙ୍କର ପ୍ରଧାନ ନୃତ୍ୟ ହେଉଛି ହିଡ଼୍ମିଡ଼ି । ଲକ୍ଷ୍ମୀପୁର ବ୍ଲକ୍‌ର କାକିରୀଗୁମା ଓ ନବରଙ୍ଗପୁର ବୋରିଗୁମ୍ମା ଅଂଚଳର ସାଂସ୍କୃତିକ ସଂଗଠନ ଗୁଡ଼ିକ ଭୁବନେଶ୍ଵର, ଦିଲ୍ଲୀ ତଥା ବିଦେଶରେ ମଧ୍ୟ ନୃତ୍ୟ ପ୍ରଦର୍ଶନ କରିଛନ୍ତି । ଏହି ନୃତ୍ୟରେ ସ୍ତ୍ରୀ ଲୋକମାନେ ଧାଡ଼ି ବାନ୍ଧି, ଅଣ୍ଟାରେ ଅଣ୍ଟାରେ ହାତ ଛବି ଏକାବେଳକେ ନୃତ୍ୟ କରନ୍ତି । ଦେହରେ ପିନ୍ଧନ୍ତି ଛୋଟ କନା କିମ୍ବା ଡୋରିଆ କନାର ରଂଗବେରଙ୍ଗ ଶାଢ଼ୀ । ହାତରେ ଧରନ୍ତି ମୟୂରମୁଠା ବା ମୟୂରପୁଚ୍ଛର ଝାଡ଼ୁ । ପୁଅ ପିଲାମାନେ ମୃଦଙ୍ଗ ଓ କରତାଳ ବଜାନ୍ତି । ଜଣେ ଲୋକ ଯେକୌଣସି ସ୍ଥାନରେ ବସି ବଂଶୀରେ ବିଭିନ୍ନ ସ୍ଵର ଦିଏ । ଆଉ କେତେକ କଳାକାର ହାତରେ ଡ଼ୁଙ୍ଗ୍‌ଡ଼ୁଙ୍ଗା ବା କେନ୍ଦରା ବାଦ୍ୟରେ ବିଭିନ୍ନ ସ୍ଵର ଲହରୀ ଛୁଟାନ୍ତି ।

ଆଖିର ପାଣି (ଲୁହ) ଝରି ଝରି ଆଖୁ ଶେଥା ପଢ଼ିଲା । ତୋ କଥା ଶୁଣି ଜୀବନ ପିତା ଲାଗିଲା । ତୋତେ ଆପଣାର ମଣି ଏ ଯୁବ ଜୀବନ ତୋ ପାଖରେ ଉତ୍ସର୍ଗ କରିଥିଲି, ମାତ୍ର ଏବେ ତୋର ଦୂର୍‌ଦୂର୍‌ ଭାବ ଦେଖି ଜୀବନ ଦୁରୂହ ହେଲା ।

ତୁ ଛୋଟ ଥିବାବେଳେ କେତେ ଗେଲ କରି ଆଗ୍ରହରେ ତୋତେ ପିଠା ପୋଡ଼ି ଖାଇବାକୁ ଦେଇଥିଲି । ଏବେ ତୋଠୁଁ ନିନ୍ଦା ବାକ୍ୟ ଶୁଣି ମୁଁ ଚିନ୍ତିତା । ତୋ ଲାଗି ପେଜ ପାଣି ପିତା ଲାଗୁଛି । ଏଭଳି କେବେ ହେବ ବୋଲି ଜାଣି ନଥିଲି । ଗଦବାଜାତି ମଧ୍ୟରେ ବିଶେଷ ସଙ୍ଗୀତ ଓ ନୃତ୍ୟ ହେଉଛି ସାଇଁ ଲଡ଼ି ଓ ମଣ୍ଡଳ ନୃତ୍ୟ ।

ଭୂୟାଁ ବା ଭୂମିଆ ଜାତିର ଲୋକ ଏବଂ ଅମାତ୍ୟ ବା ଅମନାତମାନଙ୍କ ନୃତ୍ୟ ହେଉଛି ରଣପା ଏବଂ ବୀର ଅଭିନୟର ପାରମ୍ପରିକ ଲୋକନୃତ୍ୟ । ହଳଦିଆ କିମ୍ବା ଲାଲ ରଙ୍ଗର ପାଇକ ପୋଷାକ ପିନ୍ଧି ମୁଣ୍ଡରେ ଶିରସ୍ତ୍ରାଣ, ପଗଡ଼ି କିମ୍ବା ଠେକା ପିନ୍ଧନ୍ତି । ସେଥିରେ ଲାଗିଥାଏ ମୟୂର ପୁଚ୍ଛ-। ମୟୂର ମୁଠା ଧରିଥିବା ଜଣେ ବୟସ୍କ ଲୋକ ଆଗରେ । ତା’ପଛରେ ଥାନ୍ତି ୩୦ ରୁ ୬୦ ଯାଏ ପୁରୁଷ ଲୋକ ବେଶପୋଷାକରେ ସଜ୍ଜିତ ହୋଇ । ସେମାନେ ହାତରେ ଧରିଥାନ୍ତି ବାଉଁଶବାଡ଼ି । ବାଡ଼ି ଅଗ ଫଡା ହୋଇଥାଏ । ସେହି ବାଡ଼ିରେ ବାଡ଼ିକୁ ଆଘାତ କଲେ ଝୁମୁକ ଶବ୍ଦ ବାହାରେ । ଏହି ବାଡ଼ି ବଜାଇ ରେଖାକୃତି, ମଣ୍ଡଳାକୃତି ବ। ବୃତ୍ତାକାରରେ ନୃତ୍ୟ କରନ୍ତି । ନୃତ୍ୟରେ ଟମକ ବାଦ ବ୍ୟବହୃତ ହୁଏ । ଏହି ନାଚ ପୂର୍ବରୂ ଶିମିଳିଗଛ ପାଖରେ ଶକ୍ତିପୂଜା ହୁଏ । ପୌଷପୂର୍ଣ୍ଣମାର ରାଜାଭିଷେକବେଳେ ଏ ନାଚ ହୁଏ ।

ଦୋଳପୂର୍ଣ୍ଣମାରେ ହଳପୋଡ଼ି ପୋଡ଼ୁଚାଷର ସୂଚନା ଦିଏ । ପୂର୍ଣ୍ଣିମାବାସୀ ହୋଲି ଦିନ ସକାଳୁ ଗ୍ରାମଦେବତୀଙ୍କ ପୂଜା । ନଡ଼ିଆ, କଦଳୀ, ମୁଆଁ, ନୂଆ କାବୁଲ, ବିରି, ଚୂନା ଭୋଗ କରନ୍ତି-। କେତେକ ସ୍ଥାନର ଆଦିବାସୀ ଛେଳି, କୁକୁଡ଼ା, ପାରା ମଧ୍ୟ ବଳି ଦିଅନ୍ତି । ପରଜା, ଗଦବା ଓ କନ୍ଧମାନେ କେତେକ ସ୍ଥାନରେ ‘ପୋଢ଼’ ବଳି ଦିଅନ୍ତି । ଢେମ୍‌ସାର ତାଳେ ତାଳେ ମହୁରୀର ଲହର ସାଥିରେ ନାଚି ନାଚି ଆଦିବାସୀ ଯୁବକଯୁବତୀ ଗାଁ ମୁଖିଆଙ୍କୁ ପ୍ରଥମେ ରଙ୍ଗ ମାଟିରେ ରଙ୍ଗେଇ ବଣୁଆ ଫୁଲର ମାଳି ପିନ୍ଧାନ୍ତି । ସେମାନଙ୍କ ପାଇଁ ରଙ୍ଗମାଟିହିଁ ଫଗୁ ।

ରାତି ହେଲେ ପ୍ରତି ଡଙ୍ଗରରେ ନିଆଁ ଲାଗେ । ଏହା ଡଙ୍ଗର୍‌ପୋଡ଼ି । ଏହାଦ୍ୱାରା ପୋଡ଼ୁଚାଷ ପାଇଁ ଜମି ପରିଷ୍କାର ହେବ । ବିହନ ଅନୁକୂଳ ବେଳେ ଉପବାସ କରନ୍ତି । ବିହନ ବାହାର କରିବାଠାରୁ ଜମିରେ ନେଇ ପକାଇବା ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଘରୁ କାହାରିକୁ କିଛି ଦିଅନ୍ତି ନାହିଁ । ବର୍ଷା କାଳର ଘନଘୋର ବର୍ଷା ଭିତରେ ବରଷାରେ ଭିଜି ଭିଜି ଆଦିବାସୀ ଡଙ୍ଗର ଭୂଇଁରେ ଫସଲ ଉପୁଜାଏ ।

ଆଷାଢ଼ ମାସର ଛେକି ପର୍ବରେ ଦାରୁଦେବତାଙ୍କର ପାଖରେ ନଡ଼ିଆ, କଦଳୀ, ଫଳମୂଳ ଭୋଗ କରନ୍ତି । ତିନୋଟି ଦାରୁଖମ୍ବକୁ ତିନି ଜାଗାରେ ପୂଜା କରନ୍ତି । ଏଥିରେ ଫୁଲ, ବେଲପତ୍ର ଓ ତୁଳସୀ ପତ୍ରରେ ଲାଗି କରାଯାଉଥିବାରୁ ଶାକ୍ତ, ଶୈବ ଓ ବୈଷ୍ଣବଧାରାର ଉପାସନା ସୂଚିତ ହୁଏ । ଦାରୁଖମ୍ବ ତିନୋଟି ସ୍ଥାନରୁ ବଡ଼ କ୍ରମରେ ପୋତା ହୋଇ ପୂଜାପାଉଥିବାରୁ ଜଗନ୍ନାଥ ସୁଭଦ୍ରା ଓ ବଳଭଦ୍ରଙ୍କ ପ୍ରତୀକ ବୋଧ ହୁଏ । ଛେକି ପର୍ବଟି ଗୁଣ୍ଡିଚା‌ଯାତ୍ରା ସମୟରେ ପଡ଼େ ।

ଶ୍ରାବଣ ଅମାବାସ୍ୟାରେ ‘କ୍ଷେତ ପୂଜା ପର୍ବ’ । କ୍ଷେତ ଦେବତାକୁ ପ୍ରସନ୍ନ କରିବାକୁ ସେ ଦିଏ ଛେଳି, କୁକୁଡ଼ା ଓ ପାରା ବଳି । ପୂର୍ବକାଳରେ କନ୍ଧମାନେ ଅଧକ ଶସ୍ୟ- ଆଶାରେ ନରବଳି ଦେଉଥିଲେ । ଏବେ ତାହା ବନ୍ଦ ଅଛି ।

ଭାଦ୍ରବ ମାସରେ ନିଶାନି ବା ନୂଆଖାଇ ପର୍ବ ପାଳନ କରନ୍ତି । ନୂଆ ଚାଉଳରେ ରନ୍ଧା ଭାତକୁ କହନ୍ତି ଚରୁ ବା ନିଶାନି । ଏହି ଚରୁକୁ ନେଇ ତ୍ରିଛକି ରାସ୍ତାରେ ବାଟ ଦେବତା ଓ ସୂର୍ଯ୍ୟ ଦେବତାଙ୍କୁ ପୂଜା କରନ୍ତି । ପୂଜାରେ କୌଣସି ମନ୍ତ୍ର ପଢ଼ାଯାଏ ନାହିଁ, କେବଳ ଦେବଦେବୀଙ୍କ ନାମ ଉଚ୍ଚାରଣ କରି ମୁଣ୍ଡିଆ ମାରନ୍ତି ।

ଆଶ୍ଵିନ ଅମାବାସ୍ୟାରେ ଉଜାଗର ରହି ନିଜ ନିଜର ବାଡ଼ି ବଗିଚା ଓ କ୍ଷେତ ଜଗନ୍ତି । ଗ୍ରାମର ଯୁବକମାନେ ନିଜ ଗ୍ରାମ ବା ଅନ୍ୟ ଗ୍ରାମର କ୍ଷେତରୁ ଫସଲ ବା ପନିପରିବା ଚୋରି କରନ୍ତି, ଏହି ଚୋରି ଦ୍ରବ୍ୟରେ ଭୋଜି ହୁଏ ।

ବର୍ଷ ଶେଷରେ ପୁଷ୍‌ପର୍ବ ପାଳିତ ହୁଏ । ଦଳ ଦଳ ଆଦିବାସୀ ଯୁବକଯୁବତୀ ହାତ ଧରାଧରି ହୋଇ ନାଚି ନାଚି କାଳ କଟାନ୍ତି । ମନେ ପକାନ୍ତି ରାମଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କର ବନବାସ କାଳରେ ଦଣ୍ଡକାରଣ୍ୟକୁ ଆଗମନ, ପଞ୍ଚପାଣ୍ଡବଙ୍କର ବନବାସ କାଳରେ ଏଠାରେ ଅବସ୍ଥାନ । ରାମ, ଲକ୍ଷ୍ମଣ, ସୀତା, ହନୁମାନ କିମ୍ବା ପାଣ୍ଡବ ପାଞ୍ଚଭାଇ ଭୂମିକାରେ ଅଭିନୟ କରି ଆମୋଦିତ ହୁଅନ୍ତି ।

କୋରାପୁଟର ଗିରିମେଖଳା ଓ ତନ୍ମଧ୍ୟରୁ ସଂଜାତ ଖରସ୍ରୋତା ନିର୍ଝର ତୀରରେ ରହି ଆଦିବାସୀ ସନ୍ତାନଗଣ ଜୀବନକୁ ଜଞ୍ଜାଳମୟ ଭାବରେ ଭୋଗ କରନ୍ତି ଓ ଆଧୁନିକ ସଭ୍ୟତାର ଦୂରରେ ଥାଇ ନିଃସନ୍ଦିଗ୍ଧ ଚିତ୍ତରେ ଆମୋଦପ୍ରମୋଦରେ ଦିନାତିପାତ କରନ୍ତି ।

ଏତଦ୍‍ବ୍ୟତୀତ ଜୟପୁରର ସମତଳ ଅଞ୍ଚଳରେ ଦେଶୀଆ ଭାଷାରେ ଗୀତ, ନୃତ୍ୟ ବା ନାଟକ ଅଭିନୀତ ହେଉଥିବା ଦେଖାଯାଏ । ଜୟପୁର ଆକାଶବାଣୀ ଆନୁକୂଲ୍ୟରେ ଏହି ନାଟକ ମଧ୍ୟରୁ କେତୋଟି ବେତାରରେ ମଧ୍ୟ ପ୍ରସାରିତ ହୋଇଛି । ଓଡ଼ିଆ ଭାଷାଠାରୁ ଏହି ଭାଷାର ପାର୍ଥକ୍ୟ ଅଳ୍ପ ହେଲେହେଁ ଉଚ୍ଚାରଣଗତ ବୈଶିଷ୍ଟ୍ୟ ଯୋଗୁଁ ଏହାକୁ ଏକ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ରସ୍ଥାନ ଦିଆଯାଇଛି । ୧୭୬୮ ଖ୍ରୀ:ଅରେ ଜୟପୁର ଜମିଦାରୀ ବିଜୟନଗର ରାଜାଙ୍କ କରଗତ ହୁଏ ଓ ସ୍ଥାନୀୟ ଲୋକ ଏହାର ବିରୋଧ କରି ବିଦ୍ରୋହ କରନ୍ତି । କ୍ୟାପ୍‌ଟେନ୍‌ ମାଥ୍ୟୁସ୍‌ ବ୍ରିଟୀଶ୍‌ ସେନାବାହିନୀ ସହିତ ସେ ଅଂଚଳରେ ବିଦ୍ରୋହ ଦମନ କରି ୧୭୭୫ ଖ୍ରୀ:ରେ ରାୟଗଡ଼ା ଓ ଜୟପୁର ଦଖଲ କରି ବିଜୟନଗର ରାଜାଙ୍କୁ ଅର୍ପଣ କଲେ । ସେହି ଦିନଠାରୁ ଏ ଅଞ୍ଚଳକୁ ଆସିଥିବା କେତେକ ଇଂରେଜ କର୍ମଚାରୀ ଓ ବିଭିନ୍ନ ଭାଷାଭାଷୀ ଲୋକେ ଏ ଅଂଚଳ ଅଧିବାସୀଙ୍କୁ ଦେଶୀଆ ଭାବରେ ଅଭିହିତ କରିଥିଲେ । ତଥାପି ଦେଶୀଆ ଭାଷାର ସ୍ୱାତନ୍ତ୍ର୍ୟ ସ୍ୱୀକାର୍ଯ୍ୟ ।

***

ପଶ୍ଚିମ ଓଡ଼ିଶାର ଯାତ୍ରା

ଡକ୍ଟର କୁମୁଦ ରଞ୍ଜନ ପାଣିଗ୍ରାହୀ

ଏତାଦୃଶ ଶିରୋନାମାରେ ଏହି ପ୍ରବନ୍ଧ ପ୍ରସ୍ତୁତ କରିବାର କାରଣ ସଂପର୍କରେ ପ୍ରଥମରୁ ସାମାନ୍ୟ ସୂଚନା ଦେବା ଆବଶ୍ୟକ ମନେ କରୁଅଛି । ‘ଯାତ୍ରା’ ଶବ୍ଦଟି ଏକ ସଂସ୍କୃତ ଶବ୍ଦ ଏବଂ ସଂସ୍କୃତରୁ ଉଦ୍ଭବ ସମସ୍ତ ଭାରତୀୟ ଭାଷାରେ ଏହି ଶବ୍ଦଟି ସୁପରିଚିତ । ଆମ ଓଡ଼ିଶାରେ ଏହି ଶବ୍ଦ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଲୋକପ୍ରିୟ ଏବଂ ଯାତ, ଯାତରା ପ୍ରଭୃତି ପ୍ରତିଶବ୍ଦଦ୍ୱାରା ଚିହ୍ନିତ । ପ୍ରାଚୀନ କାଳରୁ ‘ଯାତ୍ରା’ ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଅର୍ଥରେ ଲୋକଙ୍କଦ୍ୱାରା ଗୃହୀତ ହୋଇ ଆସୁଛି; ତାହା ହେଲା, ଦେବୋତ୍ସବ । ‘ଯାତ୍ରା’ ଶବ୍ଦର ସହାୟତାରେ ଅନେକ ଶବ୍ଦ ନିର୍ମିତ ହୋଇପାରେ ଏବଂ ସେସବୁର ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଅର୍ଥ ମଧ୍ୟ ରହିଛି; ଯଥା- ଶୋଭାଯାତ୍ରା, ତୀର୍ଥଯାତ୍ରା, ଶବଯାତ୍ରା, ମହାଯାତ୍ରା ପ୍ରଭୃତି । ମାତ୍ର, କେବଳ ଯାତ୍ରା’ କହିଲେ ଧର୍ମୀୟ ଉତ୍ସବକୁ ବୁଝାଏ ।

ସମଗ୍ର ଓଡ଼ିଶାରେ ଉପରୋକ୍ତ ଅର୍ଥଟି ଲୋକସ୍ୱୀକୃତ । କିନ୍ତୁ ‘ଯାତ୍ରା’ ଶବ୍ଦର ଅନ୍ୟ କେତୋଟି ଅର୍ଥର ବ୍ୟାଖ୍ୟା ମଧ୍ୟ ବିଦ୍ୱାନମାନେ କରିଅଛନ୍ତି । ସେଥିରୁ କେତୋଟି ନିମ୍ନରେ ଉଲ୍ଲେଖ କରିବା ଉଚିତ ମନେ କରୁଅଛି । ଗିରିଜାଶଙ୍କର ରାୟଙ୍କ ମତରେ, ଧର୍ମ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ଲୋକେ ଯାତ୍ରା କରୁଥିବା ଅବସରରେ ପଥକ୍ଲାନ୍ତି ଦୂର କରିବାପାଇଁ ସେମାନେ ପଥରେ ଯେଉଁ ଚିତ୍ତ ବିନୋଦନର ବନ୍ଦୋବସ୍ତ କରୁଥିଲେ, ତାହା ‘ଯାତ୍ରା’ ନାମରେ ପରିଚିତ । (୧) ପୁନଶ୍ଚ ସେ ‘ଯାତ୍ରା’କୁ ଓଡ଼ିଆ ନାଟକର ପୂର୍ବବର୍ତ୍ତୀ ରୂପ ଏବଂ ଏହା ମୁସଲମାନମାନଙ୍କ ପ୍ରଭାବରୁ ପାଲାର ସମାନ୍ତରାଳ ଭାବରେ ଆରମ୍ଭ ହୋଇଥିଲା ବୋଲି ମତପ୍ରଦାନ କରି ଅଛନ୍ତି । ସମାଲୋଚକ ଶ୍ରୀ ରାୟ ନିଜେ ‘ଯାତ୍ରା’ ସଂପର୍କରେ ସ୍ପଷ୍ଟ ଥିବାର ଉପରୋକ୍ତ ମତରୁ ମନେହୁଏ ନାହିଁ । ସେ ମୂଳରୁ ହିଁ ‘ଯାତ୍ରା’ ଏକ ପ୍ରକାରର ନାଟକ ଭାବରେ ଭାବି ନେଇ ହିଁ ଆଲୋଚନା କରିଅଛନ୍ତି ।

ଉତ୍କଳ ଦୀପିକା (ତା: ୨୦.୧୦.୧୮୭୬)ରେ ‘ଯାତ୍ରା’ର ସୂଚନା ଏଭଳି ଦିଆଯାଇଥିଲା, ବର୍ତ୍ତମାନ ଓଡ଼ିଶାରେ ଯାହାକୁ ଯାତ୍ରା ବୋଲାଯାଏ, ତାର ରାମଲୀଳା, କୃଷ୍ଣଲୀଳା, ସୁଭଦ୍ରା ହରଣ ପ୍ରଭୃତି ଅଟଇ । ( ୨) ପତ୍ରିକାର ଏହି ବାକ୍ୟରୁ ଏହା ସ୍ପଷ୍ଟ ହୁଏ ଯେ ‘ଯାତ୍ରା’ର ପାରଂପରିକ ଅର୍ଥ ଥିଲା, ମାତ୍ର ‘‘ବର୍ତ୍ତମାନ’’ ଯାହାକୁ ଯାତ୍ରା ବୋଲାଯାଏ ତାହା ପରଂପରାଠରୁ ଭିନ୍ନ । ନାଟ୍ୟକାର କାଳୀଚରଣ ପଟ୍ଟନାୟକଙ୍କ ମତରେ ଯାତ୍ରା ବା ଯାତରାକୁ ଲୀଳା ବୋଲି କୁହାଯାଏ । (୩) ଡକ୍ଟର ମାୟାଧର ମାନସିଂହଙ୍କ ମତାନୁସାରେ ଯାତ୍ରା ହେଉଛି ଏକ ଉଦାର ସଂଜ୍ଞା ଯାହା ତଳେ ସବୁ ପ୍ରକାର ପୌରାଣିକ ଓ ସାମାଜିକ ବିଷୟ ରହିପାରେ କିନ୍ତୁ ପ୍ରତ୍ୟେକ ଯାତ୍ରାରେ ଆମେ ପ୍ରଚୁର ଭାବରେ ହାସ୍ୟରସ, ଗୀତ, ବିବିଧ ଅଭିନୟ ଓ କୌଣସି ସୁନ୍ଦରୀ ଅପହରଣ ଓ ପରେ ତା’ର ଘଟଣା ଦେଖିବାକୁ ପାଇବା । ଏହି ଯାତ୍ରାକୁ ତେଣୁ କୁହାଯାଇପାରେ, ଗାଁ ଦାଣ୍ଡର ରଙ୍ଗମଞ୍ଚହୀନ ମୁକ୍ତାକାଶ ଡ୍ରାମା ଏବଂ ଏହି ଯାତ୍ରା ଓଡ଼ିଆ ଜାତିର ଆଦିମ କାଳରୁ ଯେ ପ୍ରବର୍ତ୍ତମାନ ଏହାର ପ୍ରମାଣ ମିଳୁଛି ।’’ (୪) ଡକ୍ଟର କୁଞ୍ଜବିହାରୀ ଦାଶ କହନ୍ତି, “ପରେ ସୁଆଙ୍ଗ ଲୀଳାର ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ ହୋଇଥିଲା । ସାମାଜିକ ଚରିତ୍ରମାନଙ୍କୁ ସୁଆଙ୍ଗ କୁହାଯାଉଥିଲା । ତତ୍‌ପରେ ସୁଆଙ୍ଗ ଲୀଳାର ବା ଯାତ୍ରା ଅର୍ଥରେ ବ୍ୟବହୃତ ହେଲା । ଏହା ଗୀତ ବହୁଳ । (୫) ଡକ୍ଟର କାହୁଚରଣ ମିଶ୍ରଙ୍କୁ ଜଳନ୍ଧର ଉପାଖ୍ୟାନ (ଅଷ୍ଟାଦଶ ଶତାବ୍ଦୀ)କୁ ପ୍ରାମାଣିକ ଯାତ୍ରା ରୂପରେ ଗ୍ରହଣ କରିଅଛନ୍ତି । (୬) ଡକ୍ଟର ହରେକୃଷ୍ଣ ମହତାବ ଯାତ୍ରା ସମ୍ପର୍କରେ କହନ୍ତି, “ଆମର ମନେହୁଏ ଯାତ୍ରା ମୁସଲମାନ ରାଜତ୍ୱରେ ଓଡ଼ିଶାରେ ସମୃଦ୍ଧ ଲାଭ କଲା । ମୁସଲମାନ ରାଜତ୍ୱର ଛାୟା ମଧ୍ୟ ଯାତ୍ରାମାନଙ୍କା ଉପରେ ପଡ଼ିଛି । (୭) ପୁନଶ୍ଚ ସେ ଉଲ୍ଲେଖ କରିଛନ୍ତି “ଓଡ଼ିଆ ଯାତ୍ରାର ଇତିହାସ ଗବେଷଣାରୁ ଜଣାପଡ଼େ, ଏହା ବୋଧହୁଏ ଆରମ୍ଭ ହୋଇଥିଲା ମୋଗଲ ରାଜତ୍ୱ ସମୟରୁ । (୮)

ବିଦ୍ୱାନମାନଙ୍କ ଉପରୋକ୍ତ ମତ ସବୁରୁ ଅନ୍ତତଃ ଏହା ଜଣାଯାଏ ଯେ ‘ଲୀଳା’ ଅର୍ଥରେ ଯାତ୍ରା ଅଧିକତଃ ଗୃହୀତ । ଲୀଳାକୁ ନାଟକ ବା ଲୋକନାଟକ ଶ୍ରେଣୀରେ ସାଧାରଣତଃ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇଥାଏ । ଏହାକୁ ‘ଯାତ୍ରା’ କାହିଁକି କୁହାଯିବ, ସେ ସଂପର୍କରେ ସେଭଳି ଯୁକ୍ତି କେହି ଦେଇ ନାହାନ୍ତି । ଲୋକ-ନାଟକ ଓ ଯାତ୍ରାର କୌଣସି ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ସଂଜ୍ଞା ଦେବାର ପ୍ରୟାସ ମଧ୍ୟ କେହି କରିନାହାନ୍ତି । ମୂଳରୁହିଁ ସମସ୍ତ ଆଲୋଚକ ‘ଯାତ୍ରା’କୁ ନାଟକ ବା ଲୀଳା ଭାବରେ ଗ୍ରହଣ କରିନେଇ ଆଲୋଚନାରେ ଅଗ୍ରସର ହୋଇଅଛନ୍ତି । ଦେଖବାକୁ ଗଲେ ‘ଯାତ୍ରା’ ଶବ୍ଦର ଆଭିଧାନିକ, ଭାଷାତାତ୍ତ୍ୱିକ, ସାଂସ୍କୃତିକ ତଥା ଐତିହାସିକ ଅର୍ଥ ସହିତ ଲୀଳା, ସୁଆଙ୍ଗ ବା ଥିଏଟରର କୌଣସି ଯଥାର୍ଥ ସଂପର୍କ ଥିବାର ଦୃଢ଼ ଯୁକ୍ତି କିମ୍ବା ଆଧାର ନାହିଁ । ପୁନଶ୍ଚ ବହୁ ପ୍ରାଚୀନ କାଳରୁ ଓଡ଼ିଶାରେ ଅସଂଖ୍ୟ ଧର୍ମାନୁଷ୍ଠାନ ସହିତ ସଂଶ୍ଳିଷ୍ଟ ‘ଯାତ୍ରା’ ଶବ୍ଦକୁ ସେଭଳି ଗୁରୁତ୍ୱ ପ୍ରଦାନ କରାଯାଉ ନାହିଁ । ଅଥଚ ‘ଯାତ୍ରା’ କହିଲେ ସମଗ୍ର ଓଡ଼ିଶାର ଲୋକେ ଏକ ବିଶେଷ ଧରଣର ଧର୍ମାନୁଷ୍ଠାନ ବା ଧର୍ମୀୟ ଉତ୍ସବକୁ ହିଁ ବୁଝିଥାନ୍ତି ।

ପଶ୍ଚିମ ଓଡ଼ିଶାରେ ପ୍ରଚଳିତ ଅନେକ ‘ଯାତ୍ରା’ ଅନୁଧ୍ୟାନ କରିବା ପରେ ଏହି ଆଲୋଚକ ପେଉଁ ଉପସଂହାରରେ ପହଞ୍ଚୁଛି ସେ ସଂପର୍କରେ ଏଠାରେ ଆପଣମାନଙ୍କ ସମ୍ମୁଖରେ ଉପସ୍ଥାପନ କରୁଛି । ଏହି ଅଞ୍ଚଳରେ ଯାତ୍ରା ଅର୍ଥରେ କୌଣସି ବ୍ୟକ୍ତି ଲୀଳା, ନାଟକ ବା ଥିଏଟରଭାବେ ଗ୍ରହଣ କରନ୍ତି ନାହିଁ । ସେମାନଙ୍କ ପାଇଁ ଯାତ୍ରା ହେଉଛି ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଧରଣର ଧର୍ମୀୟ ଉତ୍ସବ ।

ଧର୍ମୀୟ ଉତ୍ସବକୁ ଆମେ ତିନୋଟି ବିଭାଗରେ ବିଭକ୍ତ କରିପାରିବା; ଯଥା ମେଳା, ପର୍ବ ଓ ଯାତ୍ରା । ମେଳା ଏକ ଦେଶଜ ଶବ୍ଦ ଏବଂ ଏହାର ବିଶେଷ ଅର୍ଥ ହେଉଛି ଧର୍ମୋତ୍ସବ ସ୍ଥଳରେ ଲୋକ ସମାଗମ । (୯) ଉଦାହରଣ ସ୍ୱରୂପ ଶିବ ଚତୁର୍ଦ୍ଦଶୀ ମେଳା, ନୃସିଂହ ଚତୁର୍ଦ୍ଦଶୀ ମେଳା ପ୍ରଭୁତି । ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଦିନରେ ଦେବତାଙ୍କ ଅଚଳ ମୂର୍ତ୍ତିର ଦର୍ଶନ ନିମିତ୍ତ ବହୁ ଭକ୍ତଙ୍କର ସମାବେଶ ଘଟେ ମେଳାର ଅନ୍ୟ ଏକ ଅର୍ଥ ହେଉଛି ‘ସମାଜ’ । (୧୦) ମାତ୍ର ‘ଧର୍ମୋତ୍ସବ’ ସହିତ ‘ସମାଜ’ର ଆତ୍ମିକ ସଂପର୍କ କିଛି ନାହିଁ । ସମାଜ ହେଉଛି ଏକ ନାଟକ, ଯେଉଁଥିରେ କି ଦର୍ଶକଙ୍କୁ ଆନନ୍ଦ ପ୍ରଦାନ ନିମିତ୍ତ ନୃତ୍ୟ, ବାଦ୍ୟ ଓ ଗୀତ ସହିତ ହାସ୍ୟରସ ପ୍ରଭୃତିର ଉପଯୋଗ କରାଯାଇଥାଏ । (୧୧) ହୁଏତ ମେଳା ସମୟରେ ‘ସମାଜ’ ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୁଏ । କୌଟିଲ୍ୟଙ୍କ ଅନୁସାରେ ରାଜ୍ୟର କୋଷକୁ ଅର୍ଥକର ଅନୁସାରେ ପ୍ରାପ୍ତ ପାଇଁ ‘ସମାଜ’ ପ୍ରଦର୍ଶନର ବ୍ୟବସ୍ଥା କରାଯାଇଥାଏ । (୧୨) ଖାରବେଳଙ୍କ ହାତୀଗୁମ୍ଫା ଶିଳାଲେଖରେ ‘ଉତ୍ସବସମାଜ’ର ଉଲ୍ଲେଖ ରହିଛି । ଏହା ଆନନ୍ଦମୁଖର ଜନସମାଗମ ବା ସମ୍ମେଳନ ଅର୍ଥରେ ବ୍ୟବହୃତ ହୋଇଛି । ଉତ୍ସବସମାଜର ବ୍ୟବହାର ଏଠାରେ ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ସାମାଜିକ ଓ ସମ୍ରାଟଙ୍କ ରାଜ୍ୟଜୟର କୃତିତ୍ୱକୁ । ସ୍ମରଣୀୟ କରିବା ପାଇଁ ଉଦ୍ଦିଷ୍ଟ । ଏଥିର ଧର୍ମୀୟ ଚେତନା ସର୍ବାଦୌ ଅନୁପସ୍ଥିତ ! (୧୩) ଏଥିରୁ ସ୍ପଷ୍ଟ ହୁଏ ଯେ ‘ସମାଜ’ ଅର୍ଥ ଧର୍ମୀୟଉତ୍ସବ ‘ମେଳା’ ନୁହେଁ ।

‘ପର୍ବ’ ଧମୀୟ ଉତ୍ସବକୁ ବୁଝାଏ । ସମସ୍ତ ମେଳା ‘ପର୍ବ’ ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ । ସମସ୍ତ ଯାତ୍ରା ମଧ୍ୟ । ଏହି ଉତ୍ସବ ଆନନ୍ଦଦାୟକ ଏବଂ ପବିତ୍ର ଦିନରୂପେ ଗୃହୀତ । ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଭାବରେ ଓଷାବ୍ରତ ତଥା ଧର୍ମୀୟ ଚେତନା ସମ୍ବଳିତ ପବିତ୍ର ଦିନକୁ ବୁଝାଏ; ଯଥା ଚୈତ୍ରପର୍ବ, ନବାନ୍ନ ପର୍ବ, ଏକାଦଶୀ, ଅଷ୍ଟମୀ, ଚତୁର୍ଦ୍ଦଶୀ, ପୂର୍ଣ୍ଣିମା, ଅମାବାସ୍ୟା, ସଂକ୍ରାନ୍ତି ପ୍ରଭୃତି । (୧୪)

ଯାତ୍ରା ସେହି ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଏକ ପର୍ବ ଓ ଏକ ମେଳା । ମାତ୍ର ସବୁପର୍ବ ‘ଯାତ୍ରା’ ନୁହେଁ କିମ୍ବା ସବୁ ମେଳା ଯାତ୍ରା ନୁହେଁ । ଏହା ଏକ ବିଶେଷ ଧରଣର ଦେବୋତ୍ସବ । ଏହି ବିଶେଷତ୍ୱ ହେଉଛି, ଉତ୍ସବର ମୁଖ୍ୟ ଚରିତ୍ର ଦେବତା ସ୍ଵୀୟ ସ୍ଥାନ ତ୍ୟାଗ କରି ବହୁ ଲୋକଙ୍କର ମେଳରେ ଅନ୍ୟ ଏକ ସ୍ଥାନକୁ ଗମନ କରନ୍ତି, ସାଧାରଣ ଲୋକଙ୍କ ସହିତ ମିଶନ୍ତି, ସେମାନଙ୍କର ସୁଖଦୁଃଖ ତଥା ହାରି ଗୁହାରି ଶୁଣନ୍ତି । ଯାତ୍ରାରେ ମୁଖ୍ୟ ଚରିତ୍ର ହେଉଛନ୍ତି ଦେବତା ଓ ଦେବତାହିଁ ‘ଯାତ୍ରା’ରେ ଯାତ୍ରା କରନ୍ତି । ଏଣୁ ଏହାହିଁ ଯାତ୍ରା । ‘ଦେବଦେବୀ‘ଙ୍କ ପୂଜା ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ଲୋକ-ସମାଜ ବିଭିନ୍ନ ସ୍ଥାନକୁ ଯେଉଁ ଧାଡ଼ି ବାନ୍ଧି ନୃତ୍ୟଗୀତାଦି ସମାରୋହରେ ଯାଉଥିଲେ ସେଥିରୁ ଯାତ୍ରା ଶବ୍ଦର ଉତ୍ପତ୍ତି ହୋଇଛି ।’’ (୧୫) ଏହି ମତଟି ସ୍ୱୀକାର୍ଯ୍ୟ ନୁହେଁ । ଏହାକୁ ମେଳା ପର୍ଯ୍ୟାୟଭୁକ୍ତ କରାଯାଇପାରିବ-।

‘ଯାତ୍ରା’ ଶବ୍ଦ ବ୍ୟବହୃତ ହୋଇ କେତୋଟି ପ୍ରଚଳିତ ଦେବୋତ୍ସବର ଉଦାହରଣ ଦେବା ଉଚିତ ହେବ । ପୁରୀ ସମେତ ଓଡ଼ିଶାର ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ସ୍ଥାନରେ ଅନୁଷ୍ଠିତ ହେଉଥିବା ରଥଯାତ୍ରା, ବ୍ରହ୍ମପୁରର ଠାକୁରାଣୀ ଯାତ୍ରା, ସୋନପୁରର ବଏଲ ଯାତ୍ରା, ଭବାନୀପାଟଣାର ଛତର ଯାତ୍ରା, ବଉଦର ଦଣ୍ଢଯାତ୍ରା, ପାଟଣାଗଡ଼ର ପାଟଣେଶ୍ୱରୀ ଯାତ୍ରା, ସିନ୍ଧେକେଲାର ଦ୍ୱାରସେହ୍ନୀ ଯାତ୍ରା, ଜରାସିଂହାର ପାଟଣଖଣ୍ଡା ଯାତ୍ରା ତୁଷୁରାର ସମଲେଇ ଯାତ୍ରା ପ୍ରଭୃତି ଅନୁଷ୍ଠିତ ହେଉଛି, ଯେଉଁଥିରେ କି ମୁଖ୍ୟ ଚରିତ୍ର ଦେବତା କିମ୍ବା ଦେବୀ ସ୍ଵସ୍ଥାନ ତ୍ୟାଗପୂର୍ବକ ଅନ୍ୟତ୍ର ସାମୟିକ ଭାବେ ଗମନ କରନ୍ତି । ଏହା ‘ଯାତ୍ରା’ର ଏକ ମୁଖ୍ୟ ତତ୍ତ୍ୱ ଏବଂ ପଶ୍ଚିମ ଓଡ଼ିଶାରେ ‘ଯାତ୍ରା’ ମାନେ ହିଁ ଏହି ଅର୍ଥରେ ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ରୂପେ ଗୃହୀତ । ଦେବତାଙ୍କ ଏଦାଦୃଶ ଯାତ୍ରା ନୂଆ କଥା ନୂହେଁ, ଅତି ପ୍ରାଚୀନ କାଳରୁ ବିଶ୍ଵର ବିଭିନ୍ନ ଦେଶରେ ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୋଇଆସୁଛି । (୧୬) ଯାତ୍ରା ବୈଦିକ କାଳରୁ ଅନୁଷ୍ଠିତ ହେଉଥିବ । କଥା ଗବେଷକମାନେ କହନ୍ତି । (୧୭) ଭାରତରେ ଦୁଇଟି ଧାରା ବର୍ତ୍ତମାନ । ଗୋଟିଏ ହେଉଛି ଲୋକଧାରା ଓ ଅନ୍ୟଟି ହେଉଛି ବୈଦିକ ଧାରା । ଲୋକ ନିଶ୍ଚିତ ଭାବରେ ବେଦଠାରୁ ପ୍ରାଚୀନ; ଏଣୁ ଲୋକ-ଯାତ୍ରା ବେଦ ପରଂପରାଠାରୁ ମଧ୍ୟ ପ୍ରାଚୀନତର ହୋଇଥିବ । ଭବଭୂତିଙ୍କର ‘ଉତ୍ତରରାମଚରିତ’ (୧୮) ଓ ’ମହାବୀରଚରିତ’ (୧୯) ଗ୍ରନ୍ଥଦ୍ୱୟରେ ଯେଉଁ ଯାତ୍ରାର ଉଲ୍ଲେଖ କରାଯାଇଛି, ସେଥିରୁ ସ୍ଫଷ୍ଟତଃ ଜଣାଯାଉଛି ଯେ ଶିବଙ୍କର ଯାତ୍ରା ସେ କାଳରେ ମଧ୍ୟ ଅନୁଷ୍ଠିତ ହେଉଥିଲା । ଅନର୍ଘରାଘବ (୨୦) ଓ ମାଳତୀ ମାଧବ (୨୧) ଗ୍ରନ୍ଥରେ ପୁରୁଷୋତ୍ତମଙ୍କ ଯାତ୍ରାର ସୂଚନା ମିଳେ । ଏହି ଉଭୟ ଦେବତାଙ୍କ ଯାତ୍ରା ହେଉଛି ପାରଂପରିକ ଧର୍ମୀୟଉତ୍ସବ ବ୍ୟତୀତ ଅନ୍ୟ କିଛି ନୁହେଁ । ଏହାକୁ ଅଭିନୟାତ୍ମକ ନାଟ୍ୟସ୍ୱରୂପ ଭାବରେ ଗ୍ରହଣ କରି ଗବେଷକ ଧୀରେନ୍‌ ଦାଶ ପ୍ରମାଣ କରିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରିଅଛନ୍ତି ଯେ ଦେବାଳୟମାନଙ୍କରେ ବେଢ଼ା ମଧ୍ୟରେ ବା ପାର୍ଶ୍ଵରେ ନାଟ୍ୟ ପରିବେଷଣ ପାଇଁ ଯେଉଁ ସ୍ଥାନ ଉଦିଷ୍ଟ ଥିଲା, ସେହି ସ୍ଥଳ ବିଶେଷକୁ ଜାତରା ବା ଯାତ୍ରା କୁହାଯାଉଥିଲା । ଏ ସଂପର୍କରେ ସେ ଅତ୍ୟନ୍ତ କ୍ଲିଷ୍ଟ କଳ୍ପନା ସବୁ କରିଥିବା ଭଳି ମନେ ହୁଏ ।

ବର୍ତ୍ତମାନ ବହୁ ପ୍ରଚଳିତ ଓ ପାରଂପରିକ ‘ଯାତ୍ରା’ର ସଂଜ୍ଞା ଓ ସ୍ୱରୂପ ସଂପର୍କରେ ସୂଚନା ଦିଆଯାଇପାରେ । ଏହା ଏକ ଧର୍ମୀୟଉତ୍ସବ । ଏହି ଉତ୍ସବର ମୁଖ୍ୟ ଚରିତ୍ର, ସ୍ଵସ୍ଥାନ ତ୍ୟାଗପୂର୍ବକ ଯାତ୍ରାରେ ଯୋଗ ଦିଅନ୍ତି । ଏହା ବର୍ଷର ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ସମୟରେ ଥରେ କିମ୍ବା ଦୁଇଥର ଅନୁଷ୍ଟିତ ହୁଏ । ଯାତ୍ରା କୌଣସି ବ୍ୟକ୍ତି ବିଶେଷଙ୍କ ଇଚ୍ଛାନୁସାରେ ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୁଏ ନାହିଁ । ଏହାର ପ୍ରାରମ୍ଭ ସହିତ ଦେବତାଙ୍କପ୍ରତି ଥବା ଲୋକବିଶ୍ଵାସ ହିଁ ସଂଶ୍ଳିଷ୍ଟ ।

ଯାତ୍ରା ସହିତ ପ୍ରତ୍ୟେକ ଉପସ୍ଥିତ ବ୍ୟକ୍ତି ସଂପୃକ୍ତ-ସମସ୍ତେ ଦର୍ଶକ ଓ ସମସ୍ତେ ଚରିତ୍ର । ଏହା ଧର୍ମବିଶ୍ଵାସ ଆଧାରିତ ହେଲେ ମଧ୍ୟ ଲୋକର ସମାଜ ଜୀବନରେ ଆନନ୍ଦ ଉପଲ୍‌ବଧିର ଏକ ଚମତ୍କାର ମାଧ୍ୟମ । ଏହା ଲୋକଧାରା (Folklore) ଏକ ବଳିଷ୍ଠ ବିଭାବ । ଏଥିରେ ଲୋକ ବିଶ୍ଵାସ, ଲୋକ-ସଂସ୍କୃତି, ଲୋକ-ଚର୍ଯ୍ୟା ଓ ଲୋକାଭିବ୍ୟକ୍ତି ପୂର୍ଣ୍ଣମାତ୍ରାରେ ନାଟକୀୟ ଶୈଳୀରେ ପ୍ରକଟିତ ଯାତ୍ରା ଲୋକାଭିବ୍ୟକ୍ତିର ଦୃଶ୍ୟରୂପ । ଏହା ମୂଳତଃ ଅଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ଲୌକିକ ଧାରାରେ ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ । ଏହା ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ବିଧିବିଧାନକୁ ସ୍ଵୀକାର କରେ ନାହିଁ । ଏହା କୌଣସି ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ନାଟକ ତତ୍ତ୍ଵର ନିର୍ଦ୍ଦେଶର ଅପେକ୍ଷା ରଖେ ନାହିଁ । ଏହା ସ୍ଥାନୀୟ ଲୋକାଚାର ଓ ଲୋକବିଶ୍ଵାସ ତଥା ପରଂପରା ଆଧାରିତ ।

ଲୋକ-ଧାରା ଓ ବେଦ-ଧାରାର ତତ୍ତ୍ୱ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ‘ଯାତ୍ରା’କୁ ଦୁଇଟି ଶ୍ରେଣୀରେ ବିଭକ୍ତ କରାଯାଇପାରିବ; ଯଥା- ଲୋକ-ଦେବତାଙ୍କ ଯାତ୍ରା ଓ ପୌରାଣିକ ଦେବତାଙ୍କ ଯାତ୍ରା । ପ୍ରଥମଟିର ଉଦାହରଣ ହେଉଛି ସୋନପୁରର ବଏଲ ଯାତ୍ରା, ଭବାନୀପାଟଣାରେ ଛତର ଯାତ୍ରା, ଜରାସିଂହାର ପାଟଖଣ୍ଡା ଯାତ୍ରା ପ୍ରଭୃତି । ଦ୍ୱିତୀୟଟିର ଉଦାହରଣ ହେଉଛି ଦୋଳଯାତ୍ରା, ମକର ଯାତ୍ରା, ଶୀତଳଷଷ୍ଠୀ ଯାତ୍ରା, ଧନୁଯାତ୍ରା ପ୍ରଭୃତି ।

ପୁନଶ୍ଚ ଯାତ୍ରାର ମୁଖ୍ୟ ଚିରତ୍ରଙ୍କ ସ୍ୱରୂପ ଅନୁଯାୟୀ ଏହାକୁ ଚାରିଭାଗରେ ବିଭକ୍ତ କରାଯାଇ ପାରିବ । ଯଥା-

ପ୍ରଥମ ଉଦାହରଣ– ଭବାନୀପାଟଣାର ଛତର ଯାତ୍ରା (ଦେବୀଙ୍କ ପ୍ରତୀକ ହେଉଛି ଛତ୍ର), ତାଳଗୁଡ଼ (କଳାହାଣ୍ଡି)ର ବୁଢ଼ୀ ଢୋକରୀ ଯାତ୍ରା (ଦେବୀଙ୍କ ପ୍ରତୀକ ହେଉଛି ଲାଠି), ପ୍ରଭୃତି ସାଧାରଣତଃ ଏତାଦୃଶ ଯାତ୍ରା ଲୋକ-ଦେବତାଙ୍କ ପାଇଁ ହିଁ ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୋଇଥାଏ ।

ଦ୍ୱିତୀୟ ଉଦାହରଣ– ଦୋଳଯାତ୍ରା (ରାଧା ଓ କୃଷ୍ଣଙ୍କ ମୂର୍ତ୍ତି) ମକର ଯାତ୍ରା (କୃଷ୍ଣ ଓ ଶିବଙ୍କର ମୂର୍ତ୍ତି) ସମ୍ବଲପୁରର ଶୀତଳଷଷ୍ଠୀ ଯାତ୍ରା (ଶିବପାର୍ବତୀଙ୍କ ମୂର୍ତ୍ତି ପ୍ରଭୃତି) । ସାଧାରଣତଃ ଯେଉଁ ଯାତ୍ରାରେ ମୂର୍ତ୍ତି ଅଂଶ ଗ୍ରହଣ କରନ୍ତି, ସେସବୁ ପୌରାଣିକ ବିଶ୍ଵାସ ଆଧାରିତ ।

ତୃତୀୟ ଉଦାହରଣ– ସୋନପୁରର ବଏଲ ଯାତ୍ରା, ସିନ୍ଧେକେଲାର ଦ୍ୱାରସେହ୍ନୀ ଯାତ୍ରା, ପାଟଣାଗଡ଼ର ପାଟମେଶରୀ ଯାତ୍ରା, ଚନ୍ଦନଭାଟୀର ଘସିଏନ୍‌ ଯାତ୍ରା, ତୁଷୁରାର ସମଲେଈ ଯାତ୍ରା ପ୍ରଭୃତି । ଏହି ସବୁ ଯାତ୍ରାରେ ‘ବରୁଆ’ ଅଂଶ ଗ୍ରହଣ କରନ୍ତି । ‘ବରୁଆ’ ଏକ ବିଶେଷ ଧରଣର ଭକ୍ତ, ଯାହାର ଶରୀରରେ ସ୍ୱୟଂ ଦେବତା ଆଭିର୍ଭୂତ ହୁଅନ୍ତି । ଅନ୍ୟକଥାରେ ଦେବତା ନିଜେ ‘ବରୁଆ’ ମାଧ୍ୟମରେ ଯାତ୍ରାରେ ଅଂଶ ଗ୍ରହଣ କରନ୍ତି । ସାଧାରଣତଃ ଲୋକ ଦେବତାଙ୍କୁ ହିଁ କେନ୍ଦ୍ର କରି ଏସବୁ ଯାତ୍ରା ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୋଇଥାଏ । ପୂର୍ବୋକ୍ତ ଦୁଇ ପ୍ରକାରର ଯାତ୍ରା ଅପେକ୍ଷା ଏହା ଅଧିକ ନାଟ୍ୟଧର୍ମୀ ଓ କୌତୂହଳପ୍ରଦ । ପଶ୍ଚିମ ଓଡ଼ିଶାରେ ଏଭଳି ଯାତ୍ରା ସର୍ବାଧିକ । ଏହା ଭିତରେ ଲୋକ-ମାନସର ପାରଂପରିକତା ବର୍ତ୍ତମାନ ମଧ୍ୟ ସଂରକ୍ଷିତ ।

ପ୍ରଥମ ଓ ତୃତୀୟ ଶ୍ରେଣୀର ମିଶ୍ରଣରେ ମଧ୍ୟ କେତେକ ଯାତ୍ରା ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୁଏ । ଲୋକ ଦେବତାଙ୍କ ‘ପ୍ରତୀକ’ ଓ ‘ବରୁଆ’ ଉଭୟେ ଯାତ୍ରାର ଅଂଶ ଗ୍ରହଣ କରିଥାନ୍ତି । ଉଦାହରଣ ସ୍ୱରୂପ ଜରାସିଂହାର ପାଟଖଣ୍ଡା ଯାତ୍ରା (ବରୁଆ ଦେବତାଙ୍କ ପ୍ରତୀକ ତିନିଖଣ୍ଡ ଲୁହାଖଣ୍ଡକୁ ଧରି ଅଂଶ ଗ୍ରହଣ କରେ) କିରାବାହାଲ (ବଲାଙ୍ଗିର)ର ମାହେଶ୍ଵରୀ ଯାତ୍ରା (ବରୁଆ ଓ ସଲାକା) କୁମୁରିଆ (ବଲାଙ୍ଗିର)ର ଶୂଲିଆ ଯାତ୍ରା (ବରୁଆ ଓ ଟାଙ୍ଗୀ) ପ୍ରଭୃତି ।

ଚତୁର୍ଥ ପ୍ରକାରର ଯାତ୍ରାର ଉଦାହରଣ ହେଉଛି, ବରଗଡ଼ର ଧନୁଯାତ୍ରା, ବିନିକା (ବଲାଙ୍ଗୀର)ର ଗୋକୁଳାଷ୍ଟମୀ ଯାତ୍ରା ପ୍ରଭୃତି । ଏ ଧରଣର ଯାତ୍ରାରେ ଅଭିନେତା ପୌରାଣିକ ଚରିତ୍ର ସମୂହର ସ୍ଥାନରେ ଅଭିନୟ କରନ୍ତି । କିଛିବର୍ଷ ପୂର୍ବରୁ ରାମଲୀଳା ଓ କୃଷ୍ଣଲୀଳା ପ୍ରଭୃତି ଯାତ୍ରାଶୈଳୀରେ ଅଭିନୀତ ହେଉଥିଲା । ତେବେ ଏହି ସବୁ ଯାତ୍ରା ପୂର୍ବୋକ୍ତ ଯାତ୍ରାଠାରୁ ଅର୍ବାଚୀନ-।

ପ୍ରଥମ ଓ ଚତୁର୍ଥ ପ୍ରକାରର ଯାତ୍ରାର ମିଶ୍ରଣରେ ଆଉ ଏକ ପ୍ରକାର ଯାତ୍ରା ଅନୁଷ୍ଠିତ ହେଉଥିବା ପରିଲକ୍ଷିତ ହୁଏ । ଏହାର ପ୍ରକୃଷ୍ଟ ଉଦାହରଣ ହେଉଛି–ଦଣ୍ଡଯାତ୍ରା । ପଶ୍ଚିମ ଓଡ଼ିଶାରେ ଏହା ଏହି ନାମରେ ଅଧିକ ପ୍ରଚଳିତ ହେଉଥିବା ବେଳେ ‘ଝାମୁଯାତ୍ରା’ ବୋଲି ମଧ୍ୟ ଏହାକୁ ନାମିତ କରାଯାଏ । ଦଣ୍ଡଯାତ୍ରାରେ ଚାରିଶମ୍ଭୁଙ୍କ ପ୍ରତୀକ ଚାରୋଟି ଦଣ୍ଡ, ପାର୍ବତୀଙ୍କ ପ୍ରତୀକ ଗୌରୀବେତ, ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଦେବୀଙ୍କ ପ୍ରତୀକ ଭାବରେ ‘ପ୍ରଭା’ ସହିତ ତେରଜଣ ଭୋକ୍ତା ଯାତ୍ରାରେ ଅଂଶ ଗ୍ରହଣ କରନ୍ତି ଏବଂ ଦଣ୍ଡନାଟ ଅନୁଷ୍ଠିତ ବେଳେ ଭୋକ୍ତାମାନେ ଅଭିନୟ କରିଥାନ୍ତି । ଦଣ୍ଡାନାଟ ଦଣ୍ଡଯାତ୍ରାର ଏକ ଅଭିନୟାତ୍ମକ ଅଂଶ ବିଶେଷ ମାତ୍ର ।

ଉପରୋକ୍ତ ଲୋକ ଓ ପୁରାଣ, ଉଭୟ ପରମ୍ପରା ସମାନ୍ତରାଳଭାବେ ପଶ୍ଚିମ ଓଡ଼ିଶାରେ କେବଳ ନୁହେଁ, ସମଗ୍ର ଭାରତରେ ପ୍ରଚଳିତ ହୋଇ ଆସୁଅଛି । ଏଇଦୁଇ ପରମ୍ପରାରୁ ଲୋକ-ପରମ୍ପରା ଭିତରେ ଲୋକ-ମାନସ ତଥା ଆଦିମତା ଅଧିକ ଦୃଷ୍ଟିଗୋଚର ହୁଏ ଏବଂ ଏଥିରେ ବଳିପ୍ରଥା ଓ ତନ୍ତ୍ରର ପ୍ରଭାବ ସାଧାରଣ ରୂପେ ରହିଥାଏ । ଅନେକ ଯାତ୍ରା ଅନୁଧ୍ୟାନ କରିବା ପରେ ମନରେ ସ୍ୱତଃ ଏକ ଭାବନା ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଥାଏ ଯେ ପ୍ରାଚୀନ କାଳରୁ ଏହି ଯାତ୍ରା ସବୁ ହୁଏତ ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ ନାଟକ ସୃଷ୍ଟିର ପ୍ରେରଣା ମଣିଷ ମନରେ ରୋପଣ କରିଥିବେ । ଏଭଳି ମନେ କରିବାର କାରଣ ହେଉଛି ଯେ ପ୍ରଚଳିତ ପାରଂପରିକ ଯାତ୍ରା ସବୁରେ ନାଟକର ଅଧିକାଂଶ ବିଭାବ ଆଦିମ-ପ୍ରବୃତ୍ତି ସହ ବିଦ୍ୟମାନ । ଯାତ୍ରାରେ ଅଭିନୟ ରହିଛି କିନ୍ତୁ ଅଭିନୟ ଶିକ୍ଷା ବା ଅଭ୍ୟାସ ନାହିଁ; ମଂଚ ଅଛି, କିଂତୁ ମଂଚର କୌଣସି ଯାନ୍ତ୍ରିକତା ନାହିଁ । ବିଷୟବସ୍ତୁ ଅଛି, କିନ୍ତୁ ଏହାର କେହି ଲେଖକ ନାହାନ୍ତି; ସଂଳାପ ଅଛି କିନ୍ତୁ ଏହା ପୂର୍ବରୁ ମୁଖସ୍ତ କରାଯାଏ ନାହିଁ । ଏଥିରେ ବାଦ୍ୟ ଅଛି; ସଂଗୀତ ନୃତ୍ୟ ରହିଛି; ସବୌପରି ଏହାର ଦର୍ଶକ ମଧ୍ୟ ଅଛନ୍ତି । ଚତୁର୍ଥ ଶ୍ରେଣୀର ଯାତ୍ରା ଯାହାକି ନିହାତି ଅର୍ବାଚୀନ, ତାକୁ ବାଦ ଦେଲେ ଅନ୍ୟ ତିନିପ୍ରକାର ଯାତ୍ରାରେ ଅନୁକରଣ ନାହିଁ । କେବଳ ସେହି ଦୃଷ୍ଟିରୁ ସେ ସବୁକୁ ନାଟ୍ୟ-ସାହିତ୍ୟ କୁହାଯାଇପାରିବ ନାହିଁ । ସେସବୁ ‘ଘଟଣା’ । ଏଣୁ ପାରଂପରିକ ଯାତ୍ରା ନାଟକ ନୁହେଁ; ନାଟକ ସୃଷ୍ଟି ପୂର୍ବ ମନୋରଞ୍ଜନକାରୀ ଧର୍ମୀୟ ବିଶ୍ଵାସ ଆଧାରିତ ଆଦିମ-ନାଟକ । ଭରତ କିମ୍ବା ଆରିଷ୍ଟଟଲ୍‌ଙ୍କ ତତ୍ତ୍ଵ ଏଥିରେ ସଂଯୋଜିତ ହୋଇପାରିବ ନାହିଁ । ବର୍ତ୍ତମାନ ଯାତ୍ରାର ଉପରୋକ୍ତ ବିଭାବ ସବୁ ଉପରେ ସାମାନ୍ୟ ସୂଚନା ପ୍ରଦାନ କରାଯାଇ ପାରେ ।

ଯାତ୍ରାର ମଞ୍ଚ -

ଭରତଙ୍କ ନିର୍ଦ୍ଦେଶିତ କୌଣସି ମଞ୍ଚର ଅପେକ୍ଷା ରଖେ ନାହିଁ । ଏହା ରାସ୍ତା ହୋଇପାରେ (ରଥଯାତ୍ରା, ଶୀତଳଷଷ୍ଠୀ ଯାତ୍ରା, ଦୋଳଯାତ୍ରା, ମକରଯାତ୍ରା ପ୍ରଭୃତି), ଗୋଟିଏ ଗ୍ରାମ ହୋଇପାରେ (ମାହେଶ୍ଵରୀ ଯାତ୍ରା, ସମଲେଇଯାତ୍ରା, ପାଟମେଶ୍ଵରୀ ଯାତ୍ରା, ବଏଲ ଯାତ୍ରା-ସୋନପୁର ପ୍ରଭୃତି), ଏକାଧିକ ଗ୍ରାମ ହୋଇପାରେ (ପାଟଖଣ୍ଡା ଯାତ୍ରା, ବୁଢ଼ୀ ଡୋକରା ଯାତ୍ରା, କଲାସୀ ଯାତ୍ରା - ଚର୍ଦା, ଦଣ୍ଡଯାତ୍ରା ପ୍ରଭୃତି) । ଏହାକୁ ଅନୁସରଣ କରି ପରବର୍ତ୍ତୀ ସମୟରେ ଅଭିନେତାକୁ ନେଇ ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଥିବା ଗୋକୁଳାଷ୍ଟମୀ ଯାତ୍ରାରେ ଗୋଟିଏ ଗ୍ରାମର ବିଭିନ୍ନ ସ୍ଥାନରେ ଅଭିନୟ ହୁଏ ଏବଂ ଧନୁଯାତ୍ରାରେ ଏକ କ୍ଷୁଦ୍ରଗ୍ରାମ ଓ ବରଗଡ଼ ସହର ମଞ୍ଚ ରୂପରେ ପ୍ରସ୍ତୁତ ହୋଇଥାଏ । ଯାତ୍ରା ମଞ୍ଚ ନିର୍ମିତ ହୁଏ ନାହିଁ । ପ୍ରାକୃତିକ ପରିବେଶକୁ ହିଁ ମଞ୍ଚ ରୂପେ ବ୍ୟବହାର କରାଯାଏ ।

ଅଭିନୟ-

ପ୍ରଥମ ତିନିପ୍ରକାର ଯାତ୍ରାରେ ଅନ୍ୟର ଅନୁକରଣରେ ଅଭିନୟ କରାଯାଏ ନାହିଁ । ଯାତ୍ରାର ଚରିତ୍ରମାନେ ନିଜ ଇଚ୍ଛାନୁସାରେ ପାରଂପରିକ ରୀତିରେ କାର୍ଯ୍ୟ କରନ୍ତି । ଏହା ସତ୍ତ୍ଵେ ଏହା ଦର୍ଶକମାନଙ୍କ ପାଇଁ କୌତୂହଳ ପୂର୍ଣ୍ଣ । ବରୁଆର ପ୍ରତ୍ୟେକଟି କାର୍ଯ୍ୟ ସମସ୍ତଙ୍କୁ ଭୟ, ଆଶଙ୍କା, ଆଶା, ଆନନ୍ଦ ଓ ଭକ୍ତି ପ୍ରଦାନ କରିଥାଏ । ମୁଖ୍ୟ ଚରିତ୍ର ସହ ବହୁବ୍ୟକ୍ତି ଏଥିରେ ଚରିତ୍ର ହୋଇ ଯାଆନ୍ତି ଏପରିକି ଦର୍ଶକମାନେ ମଧ୍ୟ ଯେତେବେଳେ ଗୁହାରି କରନ୍ତି ସେତେବେଳେ ଚରିତ୍ରର ଭୂମିକା ନିର୍ବାହ କରନ୍ତି । ଚତୁର୍ଥ ଶ୍ରେଣୀର ଯାତ୍ରାରେ ଯେଉଁ ଅଭିନୟ କରାଯାଏ, ତାହା ପ୍ରାୟତଃ ନାଟକର ଅଭିନୟ ସହିତ ସମାନ ।

ସଂଳାପ-

ଯାତ୍ରାରେ ସଂଳାପ ଥାଏ । ଯେଉଁ ଯାତ୍ରାରେ ପ୍ରତୀକ ଓ ମୂର୍ତ୍ତି ଅଂଶ ଗ୍ରହଣ କରନ୍ତି, ସେଥିରେ ମୁଖ୍ୟଚରିତ୍ର କିଛି କହିବାର ପ୍ରଶ୍ନ ଉଠୁନାହିଁ; କିନ୍ତୁ ପୂଜକଗୋଷ୍ଠୀ ଓ ଯାତ୍ରାସହିତ ସଂଶ୍ଳିଷ୍ଟ ଚରିତ୍ରସବୁ ପ୍ରତିନିଧିତ୍ୱ କରନ୍ତି । ଗୁହାରି କରୁଥିବା ଚରିତ୍ରମାନେ ସଂଳାପ ବ୍ୟବହାର କରନ୍ତି । ବରୁଆ ସ୍ୱୟଂ ସଂଳାପ ବ୍ୟବହାର କରେ । ମାତ୍ର ଏସବୁ ସଂଳାପ, ପୂର୍ବ ଲିଖିତ ନୁହେଁ; ସେହିଠାରେ ହିଁ ସେଇକାଳରେ ଚରିତ୍ର ଅବସ୍ଥାନୁସାରେ ନିଜ ଇଚ୍ଛାନୁସାରେ ସଂଳାପ ବ୍ୟବହାର କରିଥାଏ । ଗୋକୁଳାଷ୍ଟମୀ ଯାତ୍ରା ଓ ଧନୁଯାତ୍ରାରେ ମଧ୍ୟ ଚରିତ୍ରମାନେ ଲିଖିତ ସଂଳାପ ମୁଖସ୍ଥ କରନ୍ତି ନାହିଁ । ତେବେ, ପ୍ରତ୍ୟେକ ଚରିତ୍ର ପୌରାଣିକ କଥାବସ୍ତୁକୁ ଭଲଭାବରେ ଜାଣିଥାନ୍ତି । ଧନୁଯାତ୍ରାରେ ଅସୁର-ରାଜା କଂସର ସଂଳାପ ସମସ୍ତଙ୍କୁ ପ୍ରଭୂତ ଆନନ୍ଦପ୍ରଦାନ କରିଥାଏ ।

ବିଷୟବସ୍ତୁ-

ପ୍ରତ୍ୟେକଟି ଯାତ୍ରାର କଥାବସ୍ତୁ ରହିଛି । ଏହା ମୂଳତଃ ଲୋକବିଶ୍ଵାସ ଆଧାରିତ କଥା । ଅନ୍ୟ କଥାରେ ଏ ଗୁଡ଼ିକ ଲୋକ-ମିଥ୍‌ ବା ଆଂଚଳିକ ମିଥ୍‌ ଭାବରେ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇପାରିବ । ଏହା ବ୍ୟତୀତ, ଅଂଶଗ୍ରହଣ କରୁଥିବା ଦେବଦେବୀଙ୍କ ସେହି ଅଂଚଳରେ ଥିବା ପ୍ରଭାବର କଥା ମଧ୍ୟ କଥାବସ୍ତୁର ଅର୍ନ୍ତଗତ ହୋଇଥାଏ । ପୌରାଣିକ ଦେବଦେବୀଙ୍କ ଯାତ୍ରାରେ ପୁରାଣର କଥାବସ୍ତୁ ରହିଛି ।

ବାଦ୍ୟ-

ଯାତ୍ରାରେ ବାଦ୍ୟ ଅବଶ୍ୟ ଥାଏ । ସମସ୍ତ ବାଦ୍ୟ ହେଉଛି ପାରଂପରିକ ଲୋକ-ବାଦ୍ୟ । ଢୋଲ, ନିଶାନ, ତାସା, ମୁହୂରୀ ପ୍ରଭୃତି ବ୍ୟବହାର କରାଯାଏ । ପ୍ରଥମ ଓ ତୃତୀୟ ଶ୍ରେଣୀର ଯାତ୍ରାରେ କେବଳ ଉପରୋକ୍ତ ବାଦ୍ୟ ବ୍ୟବହୃତ ହୁଏ । ପୌରାଣିକ ଯାତ୍ରାରେ ମୃଦଙ୍ଗ, ଝାଞ୍ଜ, ଗିନି, ଶଙ୍ଖ ଓ ଘଣ୍ଟ ପ୍ରଭୃତି ବାଜେ ।

ନୃତ୍ୟ-

ମୂର୍ତ୍ତି ଓ ପ୍ରତୀକକୁ ଧରି ଲୋକ ଅଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ନୃତ୍ୟ କରେ । ବରୁଆ ନିଜେ ବାଦ୍ୟ ସହିତ ତାଳଦେଇ ଅନେକ ସମୟରେ ନୃତ୍ୟକରି ଦର୍ଶକଙ୍କୁ ଆମୋଦିତ କରିଥାଏ । ବାଦ୍ୟ ଯେଉଁ ଲୋକ-ଗୀତ ସ୍ଵରରେ ବାଜେ, ସେହି ତାଳରେ ବରୁଆର ଆଦିମତାପୂର୍ଣ୍ଣ ନୃତ୍ୟ ବେଶ୍‌ ଆକର୍ଷଣୀୟ ।

ଦର୍ଶକ-

ଦର୍ଶକ ‘ମେଳା’ ଦେଖିବାକୁ ଯେଭଳି ବହୁଳଭାବରେ ଆସନ୍ତି ସେହିଭଳି ଯାତ୍ରାରେ ମଧ୍ୟ ବହୁଦୂରରୁ ଆସି ପହଞ୍ଚନ୍ତି । ପୂର୍ବରୁ ଉଲ୍ଲେଖ କରାଯାଇଛି, ସମୟ ବିଶେଷରେ ଦର୍ଶକ ମଧ୍ୟ ଯାତ୍ରାର ଚରିତ୍ର ହୋଇଯାଏ । ଏଠାର ଦର୍ଶକ ବସି ଯାତ୍ରାର ବିଭିନ୍ନ ଦୃଶ୍ୟ ଦେଖିନଥାଏ । ସେ ମଧ୍ୟ ଦେବତା ସହିତ ବୁଲେ ଓ ବୁଲି ବୁଲି ଆନନ୍ଦ ଲାଭ କରେ ।

ସମୟସୀମା-

ସାଧାରଣ ନାଟକ ଭଳି କୌଣସି ଯାତ୍ରା ୨/୩ ଘଣ୍ଟା ମଧ୍ୟରେ ସମାପ୍ତ ହୁଏ ନାହିଁ । ଗୋଟିଏ ଦିନରୁ ଆରମ୍ଭ ହୋଇ ପନ୍ଦରଦିନରୁ ଊର୍ଦ୍ଧ୍ୱ ସମୟ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ମଧ୍ୟ ଯାତ୍ରା ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୁଏ ।

ପୂର୍ବରୁ ସୂଚନା ଦିଆଯାଇଛି ପ୍ରଥମ ତିନିଶ୍ରେଣୀର ଯାତ୍ରାରେ ‘ଅନୁକରଣ’ ଥାଏ । ପରଂପରା କ୍ରମେ ଯେତେବେଳେ ଦେବତା ସ୍ଵସ୍ଥାନ ତ୍ୟାଗକରି ଲୋକମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟକୁ ଆସନ୍ତି ଅନ୍ୟଥା ସେ ମନ୍ଦିରରେ ରହନ୍ତି ସେ ଲୋକେ ତାଙ୍କ ନିକଟକୁ ଯାଇ ଦର୍ଶନ ଓ ଗୁହାରି କରନ୍ତି । ଏଣୁ ଏହି ତିନି ଶ୍ରେଣୀର ଯାତ୍ରାକୁ ‘ନାଟକ’ କୁହାଯାଇପାରିବ ନାହିଁ । ଅନୁକରଣହିଁ ନାଟକର ମୂଳସର୍ତ୍ତ । ତେବେ, ପୂର୍ବୋକ୍ତ ଯାତ୍ରାଶୈଳୀରେ ଅନୁଷ୍ଠିତ ଅର୍ବାଚୀନ ଧନୁଯାତ୍ରାରେ ଏହି ‘ଅନୁକରଣ’ ରହିଛି । ଏହାର ଭିତ୍ତିରେ ମଧ୍ୟ କୁହାଯାଇପାରିବ ଯେ ପ୍ରାଚୀନ କାଳରୁ ଚଳି ଆସୁଥିବା ଆଦିମ ପରପଂରାର ଯାତ୍ରା ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ ‘ନାଟକ’ ସୃଷ୍ଟିର ଚେତନା ନିର୍ମାଣରେ ସାହାଯ୍ୟ କରିଥିବ ।

‘ଯାତ୍ରା’ କାହିଁକି ସୃଷ୍ଟି କରାଗଲା, ଯାତ୍ରା ସୃଷ୍ଟିର ଧର୍ମୀୟ, ସାମାଜିକ ଓ ଦାର୍ଶନିକ କାରଣ ସବୁ କଣ ? ସେ ସଂପର୍କରେ ଏଠାରେ ଆଲୋଚନା କରାଯାଉ ନାହିଁ; ସ୍ଥୂଳଭାବରେ ଯାତ୍ରାର ସଂଜ୍ଞା ଓ ସ୍ୱରୂପର ସୂଚନା ଦିଆଯାଇଛି । ଏହି ଯାତ୍ରାର ଏକ ବଳିଷ୍ଠ ସାଂସ୍କୃତିକ ଐତିହ୍ୟ ଥିବା ସମୟରେ ନାଟକ, ଲୀଳା ବା ଥିଏଟର୍‌କୁ ଯାତ୍ରା ବୋଲି କହି ଏହି ପ୍ରାଚୀନ ପରମ୍ପରାକୁ ଗୁରୁତ୍ୱ ନଦେବା ସେତେଟା ଉଚିତ୍‌ ବୋଲି ମୁଁ ବିଶ୍ଵାସ କରୁନାହିଁ । ଥିଏଟର ଓ ନାଟକକୁ ଯାତ୍ରା କହିବା ଯଥାର୍ଥ କାରଣ ମଧ୍ୟ ଥିବାଭଳି ମନେ ହେଉନାହିଁ । ଏହା ହୁଏତ ହୋଇପାରେ ଯେ, ଯେଉଁ ନାଟ୍ୟ ଦଳସବୁ ବିଭିନ୍ନ ସ୍ଥାନରୁ ଯାତ୍ରା କରି ନାଟକ ଅଭିନୟ କରୁଥିଲେ, ସେସବୁ ଦଳକୁ ‘ଯାତ୍ରାଦଳ’ କୁହାଯାଉଥିବ ଏବଂ କାଳକ୍ରମେ ସେମାନଙ୍କର ଅଭିନୀତ ନାଟକ ‘ଯାତ୍ରା’ ନାମରେ ନାମିତ କରାଯାଇଥିବ ।

ଯାତ୍ରାରେ ନାଟକର ଜନ୍ମ ପଞ୍ଜିକା ରହିଛି । ଗ୍ରୀସ୍‌ର ଡାୟୋନିସସ୍‌ଙ୍କ ଧର୍ମୀୟ ଉତ୍ସବରୁ ନାଟକର ସୃଷ୍ଟି ବୋଲି ଅନେକ ବିଦ୍ୱାନ୍‌ ଉଲ୍ଲେଖ କରନ୍ତି ଏବଂ ଏହି ଉତ୍ସବ ଯାତ୍ରାଧର୍ମୀ । ଏହି ପ୍ରାଚୀନ ଯାତ୍ରା ପରମ୍ପରା ପଶ୍ଚିମ ଓଡ଼ିଶାରେ ଶତାଧିକ ଦେବଦେବୀଙ୍କ ସହସ୍ରାଧିକ ସ୍ଥାନରେ ଅନୁଷ୍ଠିତ ହେଉଛି । ଯାତ୍ରା ପ୍ରତି ଗବେଷକମାନେ ଅଧିକ ଆଗ୍ରହ ପ୍ରକାଶ କଲେ ଏହି ମହାନ୍‌ ଅନୁଷ୍ଠାନ ସମୂହ ସଂପର୍କରେ ଆହୁରି ଅନେକ କଥ ଜଣା ପଡ଼ିବ ।

- ପାଦଟୀକା -

***

ଓଡ଼ିଆ ଲୋକ - ଶିଶୁଗଳ୍ପର ସ୍ୱରୂପ

ଡକ୍ଟର କୃତ୍ତିବାସ ନାୟକ

ଓଡ଼ିଆ ଲୋକ କାହାଣୀ ନାମରେ ପରିଚିତ ‘ଲୋକଗଳ୍ପ ସଞ୍ଚୟନ’ ପୁସ୍ତକ ହେଉଛି, ଓଡ଼ିଆ ଲୋକ-ଶିଶୁଗଳ୍ପର ସର୍ବବୃହତ୍‌ ସଂକଳନ । ଓଡ଼ିଶାର ବିଭିନ୍ନ କୋଣରେ ଗ୍ରାମ୍ୟ ବୃଦ୍ଧ-ବୃଦ୍ଧାଙ୍କ ମୁହଁରେ ବଞ୍ଚିରହିଥିବା ଗଳ୍ପ ଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରୁ ୨୨୦ଟି ଲୋକଗଳ୍ପ ଏଥିରେ ସ୍ଥାନ ପାଇଛି । ଅଧିକାଂଶ ଗଳ୍ପ କେବଳ ଶିଶୁମାନଙ୍କ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ସ୍ପଷ୍ଟ ବୋଲି ଏହାର କଥନ ଶୈଳୀ, ବିଷୟ-ବସ୍ତୁ ଏବଂ ଭାଷାରୁ ସ୍ପଷ୍ଟ ଅନୁଭୂତ ହୁଏ । ସଂକଳକ ସ୍ୱୟଂ ସ୍ୱୀକାର କରିଛନ୍ତି, - ‘କେବଳ ଓଡ଼ିଶାରେ ଯେତେ ଲୋକଗଳ୍ପ ପ୍ରଚଳିତ ଅଛି, ତାକୁ ଏକାଠି କଲେ, ଗୋଟିଏ ‘କଥା ସରିତ ସାଗର’ ହେବ । ୧ । ହଜାର ହଜାର ଲୋକ-ଗଳ୍ପ ଓଡ଼ିଶା ମାଟିରୁ ସଂଗୃହୀତ ହୋଇ ପାରିନାହିଁ । ସେଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରୁ ଅସଂଖ୍ୟ ଲୋକ–ଶିଶୁଗଳ୍ପ ଲୁକ୍କାୟିତ ଭାବରେ ବିଭିନ୍ନ ପୁରପଲ୍ଲୀରେ ରହି ଯାଇଛି । ୮୫୦ ପୃଷ୍ଠା ବିଶିଷ୍ଟ ବୃହତ୍‌ ଗଳ୍ପସଂକଳନରେ ସ୍ଥାନିତ ଗଳ୍ପଗୁଡ଼ିକୁ ମୋଟା ମୋଟି ୧୭ଟି ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ବିଭକ୍ତ କରାଯାଇଛି । ୨ । ଏହାର ପ୍ରଥମ ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ପଶୁପଷୀ ଓ ସରୀସୃପଙ୍କୁ ଆଧାର କରି ଅନେକ ଶିଶୁ ଉପଯୋଗୀ ଗଳ୍ପ ସ୍ଥାନ ପାଇଛି । ବଗ, ମୂଷା, ସିଂହ, ମାଙ୍କଡ଼, ମଇଁଷି, କପୋତ, ବେଙ୍ଗ, ବିଲୁଆ, ବାଘ, ଝିଟିପିଟି, ମାଛ, ଠେକୁଆ, ଓଟ, ଗାଈ, କାଉ, ଏଣ୍ଡୁଅ, ଗୁଣ୍ଡୁଚିମୂଷା, ନେଉଳ, ବିଲେଇ ଏବଂ କୋକିଶିଆଳି ପ୍ରଭୃତି ପଶୁପକ୍ଷୀମାନେ ମୁଖ୍ୟଚରିତ୍ର ଭାବରେ ସ୍ଥାନ ପାଇଛନ୍ତି । ସେମାନେ ମଣିଷପରି କଥା କହନ୍ତି, ଉପସ୍ଥିତ ବୁଦ୍ଧି ବଳରେ ନିଜର ଜୀବନରକ୍ଷା କରନ୍ତି । ଅନ୍ୟପ୍ରତି ସ୍ନେହ, ଦୟା ପ୍ରଦର୍ଶନ କରନ୍ତି । ଲୋଭ କରି ତାର କୁଫଳ ମଧ୍ୟ ଭୋଗ କରନ୍ତି । କେତୋଟି ଗଳ୍ପରେ ନୀତିଶିକ୍ଷା ମଧ୍ୟ ଦିଆଯାଇ ଥାଏ । ପ୍ରାୟ ସମସ୍ତ ଗଳ୍ପରେ ପଶୁପକ୍ଷୀ ମାଧ୍ୟମରେ ମଣିଷର କଥା କୁହାଯାଇଛି । ମଣିଷ ପଣିଆକୁ ସମ୍ମୁଖରେ ରଖାଯାଇଛି । ଉଦାହରଣ ସ୍ୱରୂପ-‘ବିଲୁଆ ଆଉ ଟମ୍‌ ଟମ୍‌ କଥା’କୁ ନିଆଯାଇପାରେ ।

“ଠେକୁଆ ବିଲୁଆ ଦୁଇ ସଙ୍ଗାତ । ଦୁହିଁଙ୍କ ଭିତରେ ପାଣି ଗଳେ ନାହିଁ । ଘଡ଼ିଏ ଅନ୍ତର ହେଲେ ଯୁଗଟାଏ ପରି ଲାଗେ । ଦିନେ ସକାଳୁ ଉଠି ଦୁହେଁ ନଈକି ଗାଧୋଇ ଗଲେ, ଗାଧୋଉଛନ୍ତି - ଆହା ! ଠେକୁଆର ଗୋଡ଼ ଖସିଗଲା । ଗଣ୍ଡରେ ଅକାତକାତ ପାଣି । ଡଅଁର ବୁଲୁଛି, ଠେକୁଆ କୁଆଡ଼େ ବୁଡ଼ିଗଲା । ବିଲୁଆ ନଈ କୂଳେ କୂଳେ ଦୌଡ଼ି ବିକଳରେ ଡକା ପକାଇଲା । ହେଲେ ସଙ୍ଗାତର ଚିହ୍ନ ବର୍ଣ୍ଣ କେଉଁଠି ଦେଖିଲା ନାହିଁ । ତା’ ରାଗ ପଡିଲା-ନଈ ଉପରେ । କହିଲା,- ‘‘ଏ’ ନଈ ! ମୋ ସଙ୍ଗାତକୁ କୋଉଠି ଲୁଚାଇ ରଖିଛୁ ଦେ । ନଇଲେ ଫେର୍‌ ଦେଖୁବୁ ।’’ ନଈ କହିଲା, ‘‘ଆରେ ବିଲୁଆ ଭାଇ ! ତୋ ସଙ୍ଗାତ ଆଉ ଏ’ ପୁରରେ ନାହିଁ । ମୁର୍ଦ୍ଦାରଟାକୁ ନେଇ କ’ଣ କରିବୁ ? ବରଂ ଏ’ ଶେଉଳ ମାଛଟି ନେ, ରାନ୍ଧିକରି ଖାଇବୁ ।’’

ବିଲୁଆ ମାଛଟି କୂଳରେ ରଖି ନଈ ସୁଅକୁ ଚାହିଁ “ଆହା ମୋ ସଙ୍ଗାତ, ମୋତେ ଛାଡି କୁଆଡେ ଗଲୁରେ....’’ ବୋଲି ଝୁରି ହେଉଛି । ଏତିକିବେଳେ ଗୋଟାଏ ଛଞ୍ଚାଣ କୁଆଡ଼ୁ ଆସି ମାଛଟାକୁ ଝାମ୍ପି ଘେନିଗଲା । ବିଲୁଆ କି ଛାଡ଼ିବା ଜନ୍ତୁ ? ସେ ଗୋଡ଼ାଇଲା । ଛଞ୍ଚାଣ ଆକାଶରେ ଉଡ଼ିଲେ ବିଲୁଆ ଦୌଡ଼େ । ସେ ଗଛ ଅଗରେ ବସିଲେ, ଏ ମୂଳରେ ବସେ । ସେ ପାହାଡ଼ ଆଡ଼କୁ ଗଲେ, ଏ,ବି ଗୋଡ଼େଇ ଗୋଡ଼େଇ ଯାଏ । ମାଗେ, ହେ ଛଞ୍ଚାଣ ! ମୋ ଶେଉଳ ମାଛଟା ଦେ’ । ଛଞ୍ଚାଣ ଦେଖିଲା, ୟା’ କବଳରୁ ଖସିବା ଉପାୟ ନାହିଁ ! କହିଲା- “ଆରେ ମୁଁ ତ ଶେଉଳ ମାଛଟା ଖାଇସାରିଲିଣି, ଆଉ ଦେବି କୋଉଠୁ ? ତା’ ବଦଳରେ ବରଂ ଏ’କୁରାଢ଼ିଟା ନେ’ କାଠ ହଣାହଣି କରି ଚଳିବୁ । ।୩।

ଏହି ଗଳ୍ପାଂଶକୁ ନେଇ ସାମଗ୍ରିକ ଭାବେ ବିଚାର କଲେ, ଅବଶ୍ୟ ଅବାନ୍ତର ଲାଗେ । ଠେକୁଆ-ବିଲୁଆ, ଖାଦ୍ୟ ଓ ଖାଦକ ହୋଇ ସଙ୍ଗାତ ବସିବା, ଠେକୁଆର ମୃତ୍ୟୁରେ ବିଲୁଆ ବାହୁନି କାନ୍ଦିବା, ନଦୀ ବିଲୁଆକୁ ଶେଉଳ ମାଛ ଦେବା, ଛଞ୍ଚାଣ କୁରାଢି ଆଣିଦେବା, ବିଲୁଆ କାଠ କାଟି ଚଳିବା- ଏ’ ସମସ୍ତ ଅବାନ୍ତରମନେ ହେଲେ ବି ସର୍ବୋପରି ଠେକୁଆ, ବିଲୁଆ, ଛଞ୍ଚାଣ ଓ ନଦୀ କଥା କହିବା ଅସମ୍ଭବ ଲାଗେ; କିନ୍ତୁ ଶିଶୁର ସର୍ବପ୍ରାଣବାଦ ଭାବନା ଏଇ ଗଳ୍ପକୁ ଜୀବନ୍ତ କରି ତୋଳିଛି । ଶିଶୁପାଇଁ ଏହା ସର୍ବୋତ୍ତମ ଶିଶୁଗଳ୍ପ ହୋଇଥାଏ । ପୁଣି କୋମଳମତି ଶିଶୁ ଅନ୍ତରରେ ଏହା ଆବେଗିକ ବିକାଶର (Emotional Development), ସୂତ୍ରପାତ ଘଟାଇଥାଏ ।

ଯୁଦ୍ଧ ଓ ଅସାଧ୍ୟ ସାଧନ ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ଯେଉଁ ସମସ୍ତ ଶିଶୁଗଳ୍ପ ସ୍ଥାନ ପାଇଛି, ସେଥିରେ ମୁଖ୍ୟତଃ ରାଜକୁମାର, ରାଜପୁତ୍ର ଏବଂ ଚତୁରା ନାରୀ, ଧୂର୍ତ୍ତ ଭଣ୍ଡାରୀ ଓ ବୋକା ତନ୍ତୀ ଚରିତ୍ରଗୁଡ଼ିକ ସନ୍ନିବିଷ୍ଟ ।୪। ଏଥିରୁ କୌଣସି ପ୍ରକାର ନୀତିଶିକ୍ଷା ମିଳେ ନାହିଁ । ଏଥିରେ ଐତିହାସିକ ସତ୍ୟତା ନଥାଏ । କେବଳ ରାଜକୁମାର, ରାଜକୁମାରୀଙ୍କ ଦୁଃଖ ସୁଖକୁ ନିଜର ମନେକରି ସୁକୁମାର ଶିଶୁମାନେ ମନୋରଞ୍ଜନ କରିଥାନ୍ତି । ତେଣୁ ଏ’ ଧରଣର ଗଳ୍ପଗୁଡ଼ିକୁ ମନୋରଞ୍ଜକ ଶିଶୁଗଳ୍ପ ଭାବରେ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇ ଥାଏ । ଏଥିରୁ ଶିଶୁମାନେ ସହାନୁଭୂତିଶୀଳ ଗୁଣ ଶିକ୍ଷା ଲାଭ କରିଥାଆନ୍ତି ।

ଅସୁର-ଅସୁରୁଣୀ ଚରିତ୍ରକୁ ନେଇ ଅନେକ କାଳ୍ପନିକ ଲୋକ-ଶିଶୁଗଳ୍ପ ସଂଗୃହୀତ ହୋଇଛି । ପୌରାଣିକ ଅସୁର-ଅସୁରୁଣୀ ପରି ଏମାନେ ରାଜ୍ୟ ଶାସନ କରନ୍ତି ନାହିଁ । ସାଧାରଣ ମଣିଷ ଏଇ ସମସ୍ତ ଗଳ୍ପର ଅସୁର-ଅସୁରୁଣୀଙ୍କୁ ଅନାୟାସରେ ସାମାନ୍ୟ ବୁଦ୍ଧି ପ୍ରୟୋଗ କରି ମାରି ଦେଇପାରେ ।୫। ଏମାନେ ମଣିଷର କଞ୍ଚାମାଂସ ଖାଆନ୍ତି ସତ; କିନ୍ତୁ ରାଜ କୁମାର ଆଉ ରାଜକୁମାରୀଙ୍କୁ ପୁଅ-ଝିଅ ପରି ପାଳନ୍ତି । କୌଣସି କୌଣସି ଅସୁରର ଐନ୍ଦ୍ରଜାଲିକ ବୃକ୍ଷ ଥାଏ । ତା’ ଦ୍ୱାରା ସେ ଅସମ୍ଭବକୁ ସମ୍ଭବ କରିପାରେ । ଏମାନେ ମୁଖ୍ୟତଃ କୁତ୍ସିତ, ମନୁଷ୍ୟ ମନର ବିଭୀଷିକାର ପ୍ରତୀକ, ଘୃଣ୍ୟଜୀବ ।୬। ତଥାପି ଏମାନଙ୍କ ମନରେ ସ୍ନେହ, ଦୟା, କରୁଣା ଭଳି ସଦ୍‌ଗୁଣ ଲଭ୍ୟ ।୭। ଏଇ ଧରଣର ଶିଶୁଗଳ୍ପ ଗୁଡ଼ିକ ଶିଶୁ ମନରେ କଳ୍ପନା ଶକ୍ତି ବୃଦ୍ଧି କରିବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ତା’ ହୃଦୟରେ ନୂତନ ସାହସ ପ୍ରବୃତ୍ତି ଉଦ୍ରେକ କରାଇଥାଏ । ଶିଶୁର ମନୋରଞ୍ଜନ କରିବାରେ ଏଭଳି ଗଳ୍ପର ଭୂମିକା କିଛି କମ୍‌ ନୁହେଁ ।

କର୍ମ ଓ ଦୈବ ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ସ୍ଥାନିତ ଶିଶୁଗଳ୍ପଗୁଡ଼ିକ ଭାଗ୍ୟ ଓ ଧର୍ମ ବିଶ୍ଵାସ ଉପରେ ଆଧାରିତ । ଆଧୁନିକ ଯୁଗରେ ଶିଶୁମନୋବିଜ୍ଞାନୀମାନେ ଏ’ ଧରଣର, ଗଳ୍ପକୁ ବିରୋଧ କରୁଥିଲେ ମଧ୍ୟପୂର୍ବକାଳର ଭାଗ୍ୟବାଦୀ ଗଳ୍ପରୁ ଶିଶୁମାନେ ଭାଗ୍ୟ ଓ ଭଗବାନଙ୍କ ଉପରେ ଦୃଢ଼ ବିଶ୍ଵାସ ରଖିବା କଥାଟି ଶିକ୍ଷା କରୁଥିଲେ ।୮।

ବୋଇତ ବଣିଜ, ଓଷାବ୍ରତ, ସାଙ୍କେତିକ ଭାଷାମୂଳକ ପ୍ରଶ୍ନୋତ୍ତର ଓ ସମସ୍ୟାର ସମାଧାନ, ଛଦ୍ମରୂପ, ଐନ୍ଦ୍ରଜାଲିକ ବସ୍ତୁ, ଭାଇ-ଭଉଣୀ, ସପତ୍ନୀ ବିମାତା, ଭୂତ ଗଳ୍ପ ଠକ-ଶଠ ଓ ଡାକୁ, ହାସ୍ୟ ଓ ବ୍ୟଙ୍ଗ, କିଂବଦନ୍ତୀମୂଳକ ତଥା ବିବିଧ ଗଳ୍ପଗୁଡ଼ିକୁ ବିଭିନ୍ନ ପର୍ଯାୟରେ ସଙ୍କଳକ ସଜ୍ଜୀକରଣ କରିଛନ୍ତି । ଏଗୁଡ଼ିକ ଯୁଗଯୁଗ ଧରି ଶିଶୁମାନଙ୍କ ମନୋରଞ୍ଜନ କରାଇ ଆସୁଥିଲା, ଆଧୁନିକଯୁଗର ଶିଶୁମାନଙ୍କ ମନରେ ମଧ୍ୟ ଆନନ୍ଦଦାନ କରାଇ ପାରୁଛି ।

କଥାଲହରୀ:

‘କଥା ଲହରୀ’ (ଉତ୍କଳ କାହାଣୀ ସଂଗ୍ରହ) ହେଉଛି, ଅନ୍ୟ ଏକ ଓଡ଼ିଆ ଲୋକ ଶିଶୁଗଳ୍ପ ସଂକଳନ । ଏହାର ସଂଗ୍ରହିତା ଜନୈକ କରଣ ମହିଳା । ଯୁଗରୁଚି ବିରୁଦ୍ଧ କାରଣରୁ ମହିଳା ଜଣକ ନିଜର ନାମ ପ୍ରକାଶ କରିନାହାନ୍ତି । ସେତେବେଳେ ମହିଳାମାନେ ସାହିତ୍ୟ ରଚନା କଲେ ଦଣ୍ଡିତା ହେଉଥିଲେ ।୯। ଏହି ଶିଶୁ ଗଳ୍ପ ପୁସ୍ତକଟି ପ୍ରକାଶ କାଳରେ ଭକ୍ତକବି ମଧୁସୂଦନ ରାଓ ଭୂମିକାରେ ଯେଉଁ ଅଭିମତ ପ୍ରଦାନ କରିଥିଲେ, ତାହା ଉଲ୍ଲେଖଯୋଗ୍ୟ । ଏଥିରେ ସେ ଲେଖିଛନ୍ତି-‘‘ଏହି ପୁସ୍ତକର ଗଳ୍ପଗୁଡ଼ିକ ଶିଶୁମାନଙ୍କ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ରଚିତ । ତଥାପି ବୟସ୍କମାନଙ୍କ ପାଇଁ ଏହା ଉପେକ୍ଷଣୀୟ ନୁହେଁ । ।୧୦। ନିଃସନ୍ଦେହରେ ‘କଥାଲହରୀ’ର ଗଳ୍ପଗୁଡ଼ିକୁ ଓଡ଼ିଆ ଲୋକ-ଶିଶୁଗଳ୍ପ ପରିସରଭୁକ୍ତ କରାଯାଇପାରେ ।

୧୯୨୧ ମସିହାରେ ପିଲାମାନଙ୍କ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ସଂଗୃହୀତ ଲୋକ ଶିଶୁଗଳ୍ପଗୁଡ଼ିକୁ ନେଇ ‘ଉତ୍କଳ କାହାଣୀ ଦର୍ପଣ’ ନାମରେ ଆଉ ଏକ ପୁସ୍ତକ ପ୍ରକାଶ ପାଇଥିଲା । ଏଥିରେ ସନ୍ନିବେଶିତ ଅଧିକାଂଶ ଗଳ୍ପ ‘ଉତ୍କଳ କାହାଣୀ’ରେ ପ୍ରକାଶ ପାଇ ସାରିଥିବାରୁ, ଏହା ଯଥେଷ୍ଟ ଲୋକ ପ୍ରିୟତା ଲାଭକରି ପାରିନଥିଲା ।

ଅରୁଣୋଦୟ ପ୍ରେସ୍‌ ତରଫରୁ ଗାଉଁଲିଗଳ୍ପ ସଂଗ୍ରହ କରାଯାଇ ଯେଉଁ ପୁସ୍ତକଟି ପ୍ରକାଶ କରାଯାଇ ଥିଲା ସେଥିରେ ‘କେତକୀ-ବାଳାର କଥା’, ‘ଯୋଉ ପିଲାର କପାଳରେ ଚାନ୍ଦ ଅଛି’, ‘ସୁନା ଅଣ୍ଡା’ ଭଳି କେତୋଟି ଲୋକ-ଶିଶୁଗଳ୍ପ ସ୍ଥାନ ପାଇଥିଲା ।୧୧ ।

ଲୋକଗୀତ ସଂଗ୍ରାହକ ଏବଂ ଓଡ଼ିଆ ଗାଉଁଲି ଗୀତର ସଙ୍କଳକ ଚକ୍ରଧର ମହାପାତ୍ରଙ୍କର ପତ୍ନୀ ଶ୍ରୀମତୀ କନକ ମଞ୍ଜରୀ ଗୃହ ଜଞ୍ଜାଳ ମଧ୍ୟରେ ଥାଇ ମଧ୍ୟ କେତୋଟି ଓଡ଼ିଆ ଲୋକ-ଶିଶୁ ଗଳ୍ପ ସଂଗ୍ରହ କରିବାରେ ସମର୍ଥ ହୋଇଥିଲେ, ଫଳସ୍ୱରୂପ ‘କଳିଙ୍ଗ ଗାଉଁଲି ଗପ’ ଓ ‘ଉତ୍କଳ ଗାଉଁଲି ଗପ’ ନାମରେ ତାଙ୍କର ଦୁଇଖଣ୍ଡ ଲୋକ-ଶିଶୁଗଳ୍ପ ସଙ୍କଳିତ ହୋଇ ପାରିଥିଲା ।୧୨। ଡକ୍ଟର କୁଞ୍ଜବିହାରୀ ଦାଶ ପ୍ରାୟ ୩୦୦ଟି ଲୋକ ଶିଶୁଗଳ୍ପ ସଂଗ୍ରହ କରି ‘କଥାଟିଏ କହୁଁ’ର ବିଭିନ୍ନ ଖଣ୍ଡରେ ପ୍ରକାଶ କରିଥିଲେ । ଏଗୁଡ଼ିକ ଶିଶୁମାନଙ୍କ ପକ୍ଷରେ ଅମୂଲ୍ୟ ସମ୍ପଦରୂପେ ସେମାନଙ୍କର ମାନସିକ ବିକାଶରେ ସହାୟକ ହୋଇ ଆସୁଛି ।

ଓଡ଼ିଆ ଲୋକ ଶିଶୁଗଳ୍ପର ଆଦି ସଂଗ୍ରାହକ ଗୋପାଳ ପ୍ରହରାଜଙ୍କ ‘ଉତ୍କଳ କାହାଣୀ’ ହେଉଛି- ଆଧୁନିକ ଉତ୍କଳ ସାହିତ୍ୟର ପ୍ରଥମ ସର୍ବ ଜନବୋଧ୍ୟ ଗଦ୍ୟ ପୁସ୍ତକ ।୧୩। ଗଳ୍ପଗୁଡ଼ିକୁ ପରିବେଷଣ କଲାବେଳେ ସେ ଯଥାସମ୍ଭବ ସ୍ଵାଭାବିକତା ରକ୍ଷା କରିଛନ୍ତି । ଫଳରେ ତାହା ସବୁ କାଳର ଶିଶୁଙ୍କର ଚିତ୍ତବିନୋଦନର ପ୍ରଧାନ ସାମଗ୍ରୀ ହୋଇରହିଛି । ଏସବୁ ସତ୍ତ୍ଵେ ସଂଗୃହୀତ ଲୋକ ଶିଶୁଗଳ୍ପରେ କେତେକ ଦୋଷତ୍ରୁଟି ରହିଯାଇଛି, ଯାହାକି ଶିଶୁମାନଙ୍କ ମନରେ ଆନନ୍ଦ ପ୍ରଦାନ କରି, ମାନସିକ ବିକାଶ ଘଟାଇବା ପରିବର୍ତ୍ତେ ତା’ ମନରେ ବିକାର ସୃଷ୍ଟି କରି ତା’ର ବିଶ୍ଵାସ ତୁଟେଇ ଦିଏ । ଶିଶୁ ଅନ୍ଧବିଶ୍ଵାସର ବଶବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇ ପଡ଼ିବାର ଆଶଙ୍କା ସ୍ପୃଷ୍ଟି ହୁଏ । ହତ୍ୟା, ଷଡ଼ଯନ୍ତ୍ର, ନିଷ୍ଠୁ‌ରତାପୂର୍ଣ୍ଣ ଗଳ୍ପ ଗୁଡ଼ିକୁ ପାଠକରି ଶିଶୁ କୌତୂହଳବଶତଃ ସାମାଜିକ ଅପରାଧ କରିବସେ । ।୧୪ । ଯେଉଁ ଲୋକମାନେ ବିକୃତ ଉଚ୍ଚାରଣ କରନ୍ତି; ଯଥା:-ଉପକାରକୁ ଉପୁଗାର, ବାକ୍ସକୁ ବାଙ୍କୁସ, ପ୍ରତିଷ୍ଠାକୁ ପଚିଷ୍ଟା, ଲୋକକୁ ନୋକ ଭଳି ଅଶୁଦ୍ଧ ଶବ୍ଦଗୁଡ଼ିକ ଶିଶୁର ଶବ୍ଦଜ୍ଞାନ ବଢ଼ାଇବାରେ ଭ୍ରମ ସୃଷ୍ଟି କରିଥାଏ, ।୧୫। ଆଉ କେତେକ କଥକ ନିଜ ଅଞ୍ଚଳର ଆଞ୍ଚଳିକ ଶବ୍ଦ ପ୍ରୟୋଗ କରି ଅନ୍ୟ ଅଞ୍ଚଳର ଶିଶୁଙ୍କୁ ଅଡ଼ୁଆରେ ପକାଇ ଥାଆନ୍ତି । ଯଥା: ଫାଲୁଆ (ମୋଟା) , ଛକପକ(ଅସ୍ଥିର), ରଙ୍କ ସରସର (ଆଗ୍ରହୀ) ଓ ହାପୁଲେ (ପୁଳାଏ) ଇତ୍ୟାଦି ।୧୬। ସଂଗୃହୀତ ଲୋକ ଶିଶୁଗଳ୍ପ ଗୁଡ଼ିକରେ ବୀଭତ୍ସ ଦୃଶ୍ୟ ମଧ୍ୟ ଲକ୍ଷ୍ୟ କରାଯାଏ । ଏଭଳି ବୀଭତ୍ସ ଏବଂ ଭୟଙ୍କର ଦୃଶ୍ୟର ବର୍ଣ୍ଣନାଗୁଡ଼ିକ ଶିଶୁର କଅଁଳମନରେ କୁପ୍ରଭାବ ପକାଇଥାଏ ।

ଲୋକ ଶିଶୁ ଗଳ୍ପ ସଂଗ୍ରାହକ ଓ ପ୍ରକାଶକମାନେ ଯଦି ଶିଶୁ-ମନସ୍ତତ୍ତ୍ଵ ପ୍ରତି ସଚେତନ ରହି ସରଳ ଭାଷାରେ ଶିଶୁ ଉପଯୋଗୀ ଶବ୍ଦ ପ୍ରୟୋଗ କରି ଏଗୁଡ଼ିକୁ ସଙ୍କଳନ କରି ପାରିବେ, ତେବେ ଲୋକ ଶିଶୁଗଳ୍ପଗୁଡ଼ିକ ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟର ଏକ ମହତ୍ତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ସ୍ଥାନ ଅଧିକାର କରିପାରିବ ।

ପାଦଟୀକା

***

ଓଡ଼ିଶାର ଲୋକନୃତ୍ୟ

ଡକ୍ଟର ହେମନ୍ତ କୁମାର ଦାସ

ନୃତ୍ୟ ମନୋରଂଜନର ଏକ ଶକ୍ତିଶାଳୀ ଲୋକପ୍ରିୟ ଧାରା । ନଟରାଜ ଶିବ ତାଣ୍ଡବ-ନୃତ୍ୟର ସ୍ରଷ୍ଟାରୂପେ ତଥା ଲୋକମାତା ପାର୍ବତୀ ‘ଲାସ୍ୟ’ ନୃତ୍ୟର ଜନନୀରୂପେ ଭାରତୀୟ ଶାସ୍ତ୍ରରେ ବର୍ଣ୍ଣିତ । ଭରତ ପ୍ରଚାରିତ ନବନାଟ୍ୟ ଧାରାର ଲୋକପ୍ରିୟତା ବଢ଼ାଇବା ନିମନ୍ତେ ଉଭୟ ଶିବ ଓ ପାର୍ବତୀ ଭରତଙ୍କର ପୁତ୍ର ତଥା ଅପସ୍‍ରାମାନଙ୍କୁ ନୃତ୍ୟକଳା ଶିକ୍ଷାଦେଇ ଥିବାର ‘ନାଟ୍ୟଶାସ୍ତ୍ର’ରେ ବର୍ଣ୍ଣିତ ହୋଇଛି । ଭାରତରେ ନୃତ୍ୟ ସୃଷ୍ଟିର ଏହାହିଁ ହେଉଛି ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ କାରଣ । ତେବେ ନୃତ୍ୟ ହେଉଛି ମଣିଷର ଏକ ସହଜାତ ପ୍ରବୃତ୍ତି । ଭାବ ପ୍ରକାଶ ନିମନ୍ତେ ଆଦିମାନବ ଠିକ୍‌ କେବେ କେଉଁ ପରିସ୍ଥିତିରେ ହାବଭାବ ଇତ୍ୟାଦିର ପ୍ରୟୋଗ କରିବାକୁ ଶିଖିଲା, ତାହା ସଠିକ୍‌ ଭାବରେ ଜଣା ନଗଲେ ମଧ୍ୟ, ଏହାର ସୃଷ୍ଟି ମଣିଷ ଜାତିର ସୃଷ୍ଟି ସହିତ ସମ୍ପୃକ୍ତ । ବହିଃପ୍ରକୃତିର ପ୍ରଭାବ ତଥା ଅନ୍ତଃପ୍ରକୃତିର ପ୍ରେରଣା ଏଥିରେ ବିଶେଷ ଭୂମିକା ଗ୍ରହଣ କରିଥିବାର ଅନୁମାନ କରାଯାଇଥାଏ ।

ନୃତ୍ୟତତ୍ତ୍ଵବିତ୍‌ମାନଙ୍କ ମତରେ ଭାରତୀୟ ନୃତ୍ୟକୁ ମୁଖ୍ୟତଃ ତିନିଭାଗରେ ବିଭକ୍ତ କରାଯାଇପାରେ ଯଥା: - (କ) ଆଦିବାସୀ ନୃତ୍ୟ (ଖ) ଲୋକ ନୃତ୍ୟ (ଗ) ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ନୃତ୍ୟ । ବଣଜଙ୍ଗଲରେ ବାସ କରୁଥିବା ଆଦିବାସୀସମାଜ ନୃତ୍ୟକୁ ସେମାନଙ୍କ ଜୀବନ-ଯାତ୍ରାର ଏକ ଅବିଚ୍ଛିନ୍ନ ଅଙ୍ଗ ରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିନେଇଛନ୍ତି । ଦେଖିବାକୁ ଗଲେ ଏହା ଏକପ୍ରକାରର ଲୋକନୃତ୍ୟ-। କାରଣ ଲୋକନୃତ୍ୟର ସ୍ଵଚ୍ଛଳତା ଏଥିରେ ରହିଛି । ଲୋକନୃତ୍ୟ ଭଳି ଏହା ମଧ୍ୟ ନୀତି ନିୟମର ନିଗଢ଼ରେ ସେତେ ଦୃଢ଼ଭାବରେ ଆବଦ୍ଧ ନୁହେଁ, ଏଥିରେ ଆଦିବାସୀ ଜୀବନର ସୁଖଦୁଃଖ, ଆଶାନିରାଶା ବାଙ୍‌ମୟ ତଥା ଛନ୍ଦୋବଦ୍ଧ ରୂପରେ ପ୍ରକାଶିତ ହୁଏ, ତେବେ ଆଦିବାସୀ ଜୀବନ ହେଉଛି ସାଧାରଣ ଜୀବନଠାରୁ ଅଧିକ ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱସଂଘର୍ଷ ପୂର୍ଣ୍ଣ । ସେମାନଙ୍କ ନୃତ୍ୟରେ ତେଣୁ ସାଧାରଣ ଲୋକନୃତ୍ୟର ଲାଳିତ୍ୟ ଅପେଷାକୃତ କମ୍‌ ଏବଂ ଏଗୁଡ଼ିକ ଅଫୁରନ୍ତ ପ୍ରାଣଶକ୍ତିର ଉଦ୍ଦାମତାରେ ସାଧାରଣ ଲୋକନୃତ୍ୟଠାରୁ ବହୁଦୂରରେ । ଆଦିବାସୀ ଜୀବନ ଏବଂ ସେମାନଙ୍କ ନୃତ୍ୟ ଏ ଉଭୟ ଗୋଟିଏ ମୁଦ୍ରାର ଦୁଇପଟ ଭଳି । ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ନୃତ୍ୟ ହେଉଛି ଲୋକନୃତ୍ୟ ତଥା ଆଦିବାସୀ ନୃତ୍ୟର ଏକ ପରିଶୀଳିତ ସୁସଂସ୍କୃତ ତଥା ନିୟମବଦ୍ଧ ରୂପ ।

ତଦବିଦ୍‌ମାନଙ୍କ ମତରେ ‘ନୃତ୍ୟ’ର ତିନୋଟି ସ୍ତର । ପ୍ରଥମଟି ‘ନୃତ୍ତ’......ଯାହା ପ୍ରକୃତିର ପ୍ରେରଣାରେ ସ୍ପଷ୍ଟ ଆଦିମାନବର ସ୍ଵତଃସ୍ଫୂର୍ତ୍ତ ହସ୍ତପଦ ଚାଳନାର କ୍ରିୟା ଭାବ ପ୍ରକାଶର ଆବେଗ ତ ଏଥିରେ ଥିଲା, ମାତ୍ର ଏହା ଶୃଙ୍ଖଳିତ ନଥିଲା । ‘ଅଭିନୟ’ ହେଉଛି ଏହାର ଦ୍ୱିତୀୟସ୍ତର- ଯେଉଁଠି ଭାବପ୍ରକାଶ ଅଙ୍ଗ ବିକ୍ଷେପ, ନେତ୍ର ବକ୍ତ୍ର ଚାଳନାଦ୍ୱାରା ଅଧିକ ନିୟମବଦ୍ଧ ହୋଇଛି । ‘ନୃତ୍ୟ’ ହେଉଛି ଏହାର ସର୍ବ ଶେଷ କଳାତ୍ମକ ପରିଣତି, ଅଭିନୟ ଏବଂ ଅଙ୍ଗ ବିକ୍ଷେପ ମାଧ୍ୟମରେ ଏଥିରେ ନିଜକୁ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତ କରିବା ନିମନ୍ତେ ଉଦ୍ୟମ ହୋଇଥାଏ, ‘ନୃତ୍ତ’ରେ ଅଭିନୟ ଉପେଷିତ । ମାତ୍ର ସାଭିନୟ ନୃତ୍ତ ହିଁ ହେଉଛି ନୃତ୍ୟ । ଭାରତୀୟ ପରମ୍ପରାରେ ବହୁ ଦେବତା ଏଥିରେ ସମ୍ପୃକ୍ତ ହୋଇ ଥିବାରୁଏହାକୁ ଅତ୍ୟନ୍ତ ପବିତ୍ର ମନେ କରାଯାଇ କୁହାଯାଇଛି, ‘ନର୍ତ୍ତନଂ ପାପ କର୍ତ୍ତନଂ” । ହିନ୍ଦୁ ଧର୍ମରେ ନୃତ୍ୟକଳା କେବଳ ମାତ୍ର ଆତ୍ମାଭିବ୍ୟକ୍ତିର ଏକ ଧାରାମାତ୍ର ନ ହୋଇ ଆତ୍ମୋପଲବ୍ଧିର ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ । ଏଠାରେ ନୃତ୍ୟ ହେଉଛି ସାଧନାର ଏକ ମାର୍ଗ ଯାହା କଳାକାରକୁ ଯୋଗୀର ଆସନରେ ବସାଇ ତାକୁ ଭଗବତ୍‌ସତ୍ତାର ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ କରିଥାଏ । ସାମାଜିକ କ୍ଷେତ୍ରରେ ମଧ୍ୟ ବିଭିନ୍ନ ବିଭିନ୍ନତା ମଧ୍ୟରେ ଐକ୍ୟ ସ୍ଥାପନର ଦୁରୂହ ଦାୟିତ୍ୱ ଲୋକନୃତ୍ୟ ଉପରେ ନ୍ୟସ୍ତ ରହିଛି-।

ଓଡ଼ିଶାର ଲୋକନୃତ୍ୟ: -

ଓଡ଼ିଶା ପ୍ରାଚୀନ ରାଜ୍ୟ ଏବଂ କଳାର ଦେଶ । ଏଠାରେ ଲୋକନୃତ୍ୟର ପରମ୍ପରା ବେଶ୍‌ ବୈଚିତ୍ର୍ୟମଣ୍ଡିତ ଏବଂ ପ୍ରାଚୀନ ମଧ୍ୟ । ଖାରବେଳଙ୍କ ଶାସନକାଳରୁ କଳା ରୂପରେ ଏହାର ପ୍ରସିଦ୍ଧିର ପ୍ରମାଣ ତ ମିଳୁଛି । ମାତ୍ର ତାହାପରେ ନବମ-ଦଶକ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ରାଜ୍ୟର ଇତିହାସ ଅନୁପଲବ୍ଧ ହେଉଥିବାରୁ ଏହି କଳାର ପ୍ରକୃତ ଅବସ୍ଥା କ’ଣ ଥିଲା, ସେ ବିଷୟରେ କୌଣସି ଐତିହାସିକ ପ୍ରମାଣ ମିଳୁନାହିଁ । ଏହି ସମୟରେ ରଚିତ ‘ଚର୍ଯ୍ୟାର ନୃତ୍ୟାଭିନୟ ସମ୍ପର୍କିତ କିଛି ଉଲ୍ଲେଖ ମିଳୁଛି, ପ୍ରଥମଟି ହେଉଛି,

ତାନ୍ତୀ ବିକନା ଡୋମ୍ବୀ ଅବରନାଚାଙ୍ଗେଡ଼ା

ତୋହର ଅନ୍ତରେଛାଡ଼ି ‘ନଡ଼ପେଡ଼ା’ ।

ଏଥିରେ ସୂଚିତ ‘ନଡ଼ପେଡ଼ା’ ବା ‘ନଟପେଟିକା’ ହେଉଚି, ନଟନଟୀମାନଙ୍କର ବେଶୋପକରଣ ରଖାଯାଉଥିବା ଏକ ପେଡ଼ି । ଅଭିନୟ ନିମନ୍ତେ ଯିବା ସମୟରେ ସେମାନେ ଏହାକୁ ସାଙ୍ଗରେ ନେଇ ଯାଉଥିଲେ । ଦ୍ୱିତୀୟ ସୂଚନା ମିଳୁଛି, ନିମ୍ନ ପଦରେ :-

ନାଚନ୍ତି ବାଜିଲ ଗାଂନ୍ତି ଦେବୀ,

ବୁଦ୍ଧନାଟକ ବିଷମା ହୋଇ ।

ଏଥିରେ ‘ବୁଦ୍ଧନାଟକ’ ପ୍ରଦର୍ଶନ ଅବସରରେ ହେଉଥିବା ‘ନାଚ’ ଏବଂ ‘ଗୀତ’ ସମ୍ପର୍କରେ ସୂଚନା ମିଳୁଛି । ମନ୍ଦିରମାଳିନୀ ଓଡ଼ିଶାର ଦେବଦେଉଳମାନଙ୍କରେ ଖଣ୍ଡଗିରି ଉଦୟଗିରି ଗୁମ୍ଫାର ଭିତ୍ତିରେ ନୃତ୍ୟାଭିନୟର ଯେଉଁ ଅଜସ୍ର ଉଦାହରଣ ଉତ୍କୀର୍ଣ୍ଣ ତହିଁରୁ ଏ ଦେଶର ନୃତ୍ୟ ପରମ୍ପରା ସମ୍ପର୍କରେ ପ୍ରମାଣ ଖୋଜିବାର ଆବଶ୍ୟକତା ନାହିଁ, ପ୍ରତ୍ୟେକ ମନ୍ଦିର ସଂଲଗ୍ନ ‘ନାଟମଣ୍ଡପ’ରୁ କ’ଣ ନୃତ୍ୟ କଳା ସହ ଜନଜୀବନର ସମ୍ପର୍କ କେତେ ନିବିଡ଼ ଥିଲା ତାହା ଜଣାଯାଉ ନାହିଁ ? ଗଙ୍ଗମାନଙ୍କ ସହ ଏଠାକୁ ଆସିଲା ‘ଦେବଦାସୀ’ ବା ‘ମାହାରୀନୃତ୍ୟ’ ବଡ଼ ଦେଉଳର ସେବା ପୂଜାରେ ଏମାନଙ୍କର ନୃତ୍ୟ ସେବାକୁ ସ୍ୱୀକୃତି ଦିଆଗଲା, ଜୟଦେବ ପତ୍ନୀ ପଦ୍ମା ପ୍ରତ୍ୟହ ‘ଗୀତଗୋବିନ୍ଦ’ ସଂଗୀତର ତାଳେ ତାଳେ ଶ୍ରୀମନ୍ଦିରରେ ନୃତ୍ୟ କରୁଥିଲେ ବୋଲି କିଂବଦନ୍ତୀ ରହିଛି । ସୂର୍ଯ୍ୟବଂଶୀୟ ଗଜପତି ତ୍ରୟ-କପିଳେନ୍ଦ୍ର, ପୁରୁଷୋତ୍ତମ ଏବଂ ପ୍ରତାପ ରୁଦ୍ର-ନୃତ୍ୟାଭିନୟର ପୃଷ୍ଠପୋଷକ ଥିଲେ । ପ୍ରଥମ ଦୁଇ ଗଜପତି ସ୍ଵଂୟ ନାଟ୍ୟକାର ଥିଲେ । ପ୍ରତାପରୁଦ୍ରଙ୍କ ଦାକ୍ଷିଣାତ୍ୟ ପ୍ରତିନିଧି ରାୟ ରାମାନନ୍ଦ ‘ଜଗନ୍ନାଥ ବଲ୍ଲଭ’ ନାଟକ ଲେଖି ଶ୍ରୀମନ୍ଦିରରେ ତାହାର ଅଭିନୟ କରାଇଥିଲେ । ବୈଷ୍ଣବଧର୍ମର ପ୍ରସାର କାଳରେ ଓଡ଼ିଶାରେ ଯାତ୍ରା, ଲୀଳା, ଦଣ୍ଡନାଟ ପ୍ରଭୃତି ଶକ୍ତିଶାଳୀ ଲୋକନାଟ୍ୟର ବିଭାଗଗୁଡ଼ିକ ବେଶ୍‌ ସମ୍ପୃଦ୍ଧ ଅବସ୍ଥାକୁ ଆସିଯାଇଥିଲା । ଏଥିରୁ ଦୀର୍ଘକାଳ ଧରି ଓଡ଼ିଶାରେ ଲୋକନୃତ୍ୟ ଓ ନାଟ୍ୟର ଯେଉଁ କ୍ରମିକ ଅଭିବୃଦ୍ଧି ଘଟୁଥିଲା, ତାହାର ପରିଚୟ ମିଳିଥାଏ । ନିମ୍ନରେ ଓଡ଼ିଶାର କେତେକ ଲୋକପ୍ରିୟ ‘ଲୋକନୃତ୍ୟ’ ସମ୍ପର୍କରେ ଆଲୋଚନା କରାଯାଉଛି ।

(୧) ଘୋଡ଼ା-ନାଚ :- ଚୈତ୍ରମାସ ପୂର୍ଣ୍ଣିମା ଦିନ ଉପକୂଳଅଞ୍ଚଳର କୈବର୍ତ୍ତ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ, ଆରାଧ୍ୟଦେବୀ ‘ବାସେଳୀ’ କର ପୂଜା ଅତ୍ୟନ୍ତ ନିଷ୍ଠାର ସହ କରିଥାଆନ୍ତି । ତାଙ୍ଗ ପାଖରେ ପୂଜିତ ହୁଏ ମାଟିତିଆରି ଏକ ଘୋଡ଼ା ମୁଣ୍ଡ । ବାଉଁଶରେ ଘୋଡ଼ାର ଏକ ପଞ୍ଜର ତିଆରି କରାଯାଇ ତହିଁରେ ଘୋଡ଼ାର ମୁଣ୍ଡଟିକୁ ଖଂଜି ଦିଆଯାଏ ଓ ଜଣେ ଲୋକ ପଂଜର ଭିତରେ ପଶି ଢୋଲ ମହୁରୀର ତାଳେ ତାଳେ ତଥା ଚଢ଼େୟା ଚଢ଼େୟାଣୀଙ୍କ ଗୀତର ଛନ୍ଦେଛନ୍ଦେ ତାକୁ ନଚାଏ।

ଘୋଡ଼ା ନାଟ ଦଳ ଗାଁ ଗାଁ ବୁଲି ଏହାର ପ୍ରଦର୍ଶନ କରି ସାଆନ୍ତମାନଙ୍କଠାରୁ ପାରିତୋଷିକ ସଂଗ୍ରହ କରି ଥାଆନ୍ତି । ଗୃହସ୍ଥର ଅଗଣା, ଗାଁ ଦାଣ୍ଡ ଏଥିପାଇଁ ରଂଗ ମଂଚର କାର୍ଯ୍ୟ କରେ । ଘୋଡ଼ା ନଚାଉଥିବା ବ୍ୟକ୍ତି ଓ ଆଉ ଦୁଇଜଣ ନାଟୁଆ (ଜଣେ ପୁରୁଷ, ଜଣେ ନାରୀ ବେଶଧାରୀ ପୁରୁଷ) ଏତିକି ପାତ୍ର/ପାତ୍ରୀ ନୃତ୍ୟାଭିନୟରେ ଭାଗ ନିଅନ୍ତି । ରାଉତ/ରାଉତାଣୀ ବା ଚଢ଼େୟା ଚଢ଼େୟାଣୀ ନିଜ ଗୀତ ଗାଇ ଅଭିନୟ ସହକାରେ ନୃତ୍ୟ କରନ୍ତି । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କ ରଚିତ ‘କୈବର୍ତ୍ତଗୀତା’ରୁ କିଛି ଅଂଶ ଏଥିରେ ଗାନ କରାଯାଏ । ଏହାର ଗାୟକ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର । ଏଥିରେ କୈବର୍ତ୍ତ ବଂଶର ପ୍ରଥମ ପୁରୁଷ ସ୍ୱୟଂ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କଠାରୁ ଜନ୍ମ ହୋଇ ମହାଦେବ, ପାର୍ବତୀଙ୍କ ସ୍ନେହ ଲାଭ କରି ମାଛଧରାକୁ ନିଜର ଜୀବିକାରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରି ନେଇଥିବାର ବର୍ଣ୍ଣିତ ଅଛି । ଚଢ଼େୟା/ଚଢ଼େୟାଣୀଙ୍କ ସାହାଯ୍ୟରେ ଲଘୁ ସାମାଜିକ ଦୃଶ୍ୟର ଅବତାରଣା କରାଯାଇ ଦର୍ଶକମାନଙ୍କର ମନୋରଂଜନର ବ୍ୟବସ୍ଥା କରାଯାଇଥାଏ । ଏମାନଙ୍କ ଚଢ଼ାଉତରା ଗୁଣଯୁକ୍ତ ‘ଦାୟିକା’ ବେଶ୍‌ ଉପଭୋଗ୍ୟ ଏବଂ ଶିକ୍ଷାପ୍ରଦ ହୋଇଥାଏ ।

ଅଞ୍ଚଳ ଏବଂ କବି ଭେଦରେ ଘୋଡ଼ା ନାଟ ଗୀତରେ ପାର୍ଥକ୍ୟ ଥିବାର ମଧ୍ୟ ଦେଖାଯାଉଛି-। ବାଲେଶ୍ଵରରେ ‘କୃଷ୍ଣ ଦାସ’ଙ୍କ ନାମରେ ଭଣିତା ହୋଇଥିବା ‘ଘୋଡ଼ା-ନାଟ’ଗୀତରେ କୈବର୍ତ୍ତ-ଜନ୍ମ-ପ୍ରସଙ୍ଗ ‘କୈବର୍ତ୍ତ-ଗୀତା’ର ଅନୁରୂପ ପ୍ରସଙ୍ଗ ଠାରୁ ଭିନ୍ନ ।

ବାସୁଳୀ ହେଉଛନ୍ତି ତନ୍ତ୍ରର ଦେବୀ । ତାଙ୍କରି ପୂଜା ନିମନ୍ତେ ଏହି ଉତ୍ସବର ଆୟୋଜନ କରାଯାଉଥିବାରୁ ଏହାର ସମୟ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର ଅବକ୍ଷୟ କାଳ ଏବଂ ବଜ୍ରଯାନର ବିକାଶର ପରବର୍ତ୍ତୀ ବୋଲି ଅନୁମାନ କରାଯାଇପାରେ । କାରଣ ଏହି ସମୟରେ ବହୁ ଦେବୀ ଆତ୍ମ-ପ୍ରକାଶ କରିଥିବାର ଦେଖା ଯାଉଛି ଏବଂ ଏମାନେ ତନ୍ତ୍ର ମତରେ ପୂଜିତା ହେଉଥିବାର ମଧ୍ୟ ଜଣା ଯାଉଛି-। ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ତାହାର ଏକ ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ରୂପ ମାତ୍ର ପ୍ରଦାନ କରିଛନ୍ତି, ଏମିତିରେ ଦେଖିବାକୁ ଗଲେ, କେବଳ ଭାରତର ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ପ୍ରାନ୍ତରେ ନୁହେଁ, ସୁଦୂର ବ୍ରିଟେନ୍‌ରେ ମଧ୍ୟ ‘ଘୋଡ଼ାନାଚ’ର ବ୍ୟବସ୍ଥା କରାଯାଉଥିବାର ଦେଖାଯାଉଛି । ଓଡ଼ିଶାରେ ଏହା ସହିତ ଯେଉଁ ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ମଲାଟ ଟି ଦେଖାଯାଉଛି ତାହା ଅବଶ୍ୟ ଅନ୍ୟତ୍ର ନାହିଁ । ଏଠାରେ ଅଶ୍ଵର ପଞ୍ଜର ନିମନ୍ତେ ଯେଉଁ ବାଉଁଶର ବ୍ୟବହାର କରାଯାଏ, ତାହାକୁ ସୁଦ୍ଧା ରୀତିମତ ପୂଜାକରାଯାଇ ଈଶ୍ଵରଙ୍କ ନାମ ସ୍ମରଣ କରି କଟାଯାଏ । ବାରଖଣ୍ଡ ବତା ପ୍ରସ୍ତୁତ କରାଯାଏ ପାର୍ବତୀଙ୍କ ନାମ ସ୍ମରଣ କରି । ବ୍ରହ୍ମାଙ୍କ ନାମ ସ୍ମରଣ କରି ଏହି ପଞ୍ଜରକୁ ସୁସଜ୍ଜିତ କରାଯାଏ । ତାହାପରେ ବିଧିବଦ୍ଧ ପୂଜାଅର୍ଚ୍ଚନା କରାଯାଇ ତାହାକୁ ବାହାରକୁ ନିଆଯାଏ ।

‘ଘୋଡ଼ାନାଟ’ ଗୀତରେ କୈବର୍ତ୍ତ ସମାଜର ସୁଖଦୁଃଖ ଆଶା ଆକାଙ୍‍କ୍ଷା ଚିତ୍ର ସ୍ଵତଃ ପ୍ରକାଶିତ ହୋଇ ପଡ଼େ । ନର୍ତ୍ତକ ମୁହଁରେ,

ବାଟରେ ମାଇଲି ବୋଡ଼ା,

ରାତିରେ ନଚାଏ ଚଇତିଘୋଡ଼ା ମୁଁ

ଦିନରେ କୁଟଇ ଚୂଡ଼ା -’’

ପ୍ରଭୃତିରୁ ସେମାନଙ୍କର ଜୀବନ ସଂଗ୍ରାମର ଜୀବନ୍ତ ଚିତ୍ର ପ୍ରକାଶିତ ହୋଇପଡ଼େ । ଏଥିରେ ସେଇ ସମାଜର ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ, ଅର୍ଥନୈତିକ ଏବଂ ସାମାଜିକ ସ୍ଥିତିର ସ୍ପଷ୍ଟ ସୂଚନା ରହଛି ।

ଗ୍ରାମୀଣ ସମାଜରେ ବିଭିନ୍ନ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ କାଳ କାଳରୁ ଶାନ୍ତିପୂର୍ଣ୍ଣ ସହ ବଂଧନରେ ଆବଦ୍ଧ ହୋଇ ବସବାସ କରି ଆସୁଥିଲେ ହେଁ, ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକତାର ପ୍ରସାର ନିମନ୍ତେ ସମାଜପତିମାନେ ପ୍ରତ୍ୟେକ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ନିମନ୍ତେ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ବ୍ୟବସ୍ଥାମାନ କରି ଦେଇଥିଲେ । ଗୁଡ଼ିଆ, ଗଉଡ଼, ତେଲି, ବଢ଼େଇ, କମାର, କୁମ୍ଭାର ପ୍ରଭୃତି ଯେଉଁ ସେବାକାରୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଥିଲେ- ସେମାନଙ୍କ ପାଇଁ ଏଇଭଳି ସ୍ଵତନ୍ତ୍ର ପୂଜାଅର୍ଚ୍ଚନାର ବ୍ୟବସ୍ଥା ରହିଛି । ଏହାଦ୍ୱାରା ବିଭିନ୍ନ ଗୋଷ୍ଠୀର ସମାଜ ପ୍ରତି ‘ସମ୍ପୃକ୍ତି’ ବଜାୟ ରହେ ଏବଂ ସେମାନେ ନିଜକୁ ଉପେକ୍ଷିତ ବା ଅସୁରକ୍ଷିତ ମନେ କରନ୍ତି ନାହିଁ । ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ମଧ୍ୟରେ ଐକ୍ୟ ବଜାୟ ରଖିବାର ଏହା ମଧ୍ୟ ହେଉଛି ଏକ ଚମତ୍କାର ଉପାୟ । ସମ୍ପ୍ରଦାୟର କଳାକାରମାନେ ଏହାଦ୍ୱାରା ନିଜର ପ୍ରତିଭା ବିକାଶର ଏକ ଚମତ୍କାର ମାଧ୍ୟମ ମଧ୍ୟ ପାଇ ଯାଆନ୍ତି ଏବଂ ପ୍ରୟୋଜନ ହେଲେ ବୃହତ୍ତର କ୍ଷେତ୍ରରେ ମଧ୍ୟ ନିଜକୁ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ କରିପାରନ୍ତି ।

ଲୋକନୃତ୍ୟର ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ବିଭାଗଭଳି ମନୋରଞ୍ଜନ ଏବଂ ଲୋକଶିକ୍ଷା ହିଁ ହେଉଛି ‘ଘୋଡ଼ାନାଚ’ର ପ୍ରଧାନ ଲକ୍ଷ୍ୟ । ସମ୍ପ୍ରତି ଏଥିରେ ଚଳଚିତ୍ରର ଲଘୁ ଚଟୁଳ ସଂଗୀତର ସ୍ଵର ମଧ୍ୟ ବ୍ୟବହୃତ ହେଉଥିବାର ଦେଖାଗଲାଣି । ଲୋକକଳାର ପ୍ରଚାର ତଥା ପ୍ରସାର ନିମନ୍ତେ ସରକାରୀ ସ୍ତରରେ ଗଣ ମାଧ୍ୟମ ଗୁଡ଼ିକ ସାହାଯ୍ୟରେ ଏହାର ପୁନରୁଦ୍ଧାରର ଉଦ୍ୟମ କରାଯିବାରୁ ଏହାର ଏକ ବ୍ୟବସାୟିକ ଦିଗ ମଧ୍ୟ ବାହାରି ପଡ଼ିଲାଣି । ମୈତ୍ରୀମୟ ସମାଜ ଗଠନର ଯେଉଁ ସ୍ୱପ୍ନ ଏହା ମାଧ୍ୟମରେ ଦେଖାଯାଇଥିଲା,ତାହା କ୍ରମଶଃ ଧୂମିଳ ହେବାରେ ଲାଗିଛି । ଏଥିରୁ ତାହାକୁ ରକ୍ଷା କରିବା, ସମ୍ଭବତଃ ହେବନାହିଁ । କ୍ରମଶଃ ଏହାର ପାରମ୍ପରିକ ରୂପ ବଦଳରେ ଆମେ ଏହାକୁ ଏକ ଚଟୁଳ ଲଘୁନୃତ୍ୟ ରୂପରେ ଦେଖିବାକୁ ପାଇବା ।

(୨) ଗୋପାଳଙ୍କ ଓଗାଳ:- ଚୈତ୍ର ପୂର୍ଣ୍ଣିମା ଯେଉଁ ଭଳି କୈବର୍ତ୍ତ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ନିମନ୍ତେ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ସେହିଭଳି ଫାଲ୍‌ଗୁନ ପୂର୍ଣ୍ଣିମା ସୁରକ୍ଷିତ ଏଦେଶର ଗୋପାଳ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ନିମନ୍ତେ । ଗୋ-ଧନ-ବଢ଼ାଇବା ହେଉଛି ଏହି ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଦାୟିତ୍ୱ । ଦୋଳପୂର୍ଣ୍ଣିମା ଦିନ ଗୋରୁଗାଈମାନଙ୍କୁ ଭଲରୂପେ ଗାଧୋଇ ଦିଆଯାଇ ସେମାନଙ୍କ ଭୁରିଭୋଜନର ବ୍ୟବସ୍ଥା କରି ଦିଆଯାଏ । ନବବସ୍ତ୍ର ପରିଧାନ କରି ଗୋପାଳ ଯୁବକମାନେ ‘ନଉଡ଼ି’ ଖେଳିବାକୁ ବାହାରି ପଡ଼ନ୍ତି, କବି ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ କୈବର୍ତ୍ତଙ୍କ ଭଳି ଏମାନଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ, ଗୋପାଳଙ୍କ ଓଗାଳ, ନାମକ ଶାସ୍ତ୍ର ଦେଇଛନ୍ତି, ଏଥିରେ ଗୋପାଳଙ୍କ ଜନ୍ମର ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ବିବରଣୀ ସହ ସେମାନଙ୍କ ନିତ୍ୟ ସଂଗୀ ବଂଶୀ , ନଉଡ଼ୀ, ଶିକା ବାହୁଙ୍ଗା ଇତ୍ୟାଦି ସୃଷ୍ଟିର ତାତ୍ତ୍ୱିକ ଆଲୋଚନା କରାଯାଇଛି, ‘ନଉଡ଼ିଖେଳ ଓ ‘ଓଗାଳ’ ବୋଲାକୁ ଠିକ୍‌ ନୃତ୍ୟର ମର୍ଯ୍ୟାଦା ଦିଆଯାଇ ପାରିବ ନାହଁ । ତେବେ ନଉଡ଼ି ଧରି ଦୁଇ ଦଳ ପରସ୍ପର ମୁହାଁ ମୁହିଁ

ହୋଇ ଠିଆ ହେବା, ଓଗାଳ ବୋଲିବା ମାଧ୍ୟମରେ ଆଗପଛ ହୋଇ ପରିକ୍ରମା କରିବା, ଶିଙ୍ଗା ନାଦ ମାଧ୍ୟମରେ ଗୋଟିଏ ‘ଭାବ’ର ପରିବେଶ ସୃଷ୍ଟି କରିବା, ଦାୟିକା ମାଡ଼ର ଉଠାପକା ଭିତରେ ନୃତ୍ୟଛନ୍ଦରେ ଘୂରି ବୁଲିବା ପ୍ରଭୃତିରେ ଲୋକନୃତ୍ୟର ଆଭାସ ଅବଶ୍ୟ ରହିଛି । ଅଧିକାଂଶ ଲୋକ ନୃତ୍ୟ ଭଳି ଏହାର ରଂଗମଂଚ ହେଉଛି, ଗାଁ ଦାଣ୍ଡ । ଏଥିରେ କେବଳ ପୁରୁଷ ବିଶେଷକରି ଯୁବକମାନେ ଅଂଶଗ୍ରହଣ କରିଥାନ୍ତି, ଗ୍ରାମ ପରିକ୍ରମା ଶେଷକରି ଦୋଳବେଦୀରେ ଝୁଲୁଥିବା ଠାକୁରଙ୍କ ପାଖରେ ଓଗାଳ ବୋଲିବା ପରେ, ଏମାନଙ୍କ ଦାୟିତ୍ୱ ଶେଷ ହୁଏ । ଦାୟିକା ମାଧ୍ୟମରେ ସମୟ ସମୟରେ ଲଘୁ ହାସ୍ୟରସ ସାହାଯ୍ୟରେ ସମସାମୟିକ ସମାଜଚିତ୍ର ମଧ୍ୟ ପ୍ରକାଶିତ ହୋଇପଡ଼େ । ‘ଘୋଡ଼ାନାଚ’ ଭଳି ଏହାର ମଧ୍ୟ ଏକ ସାମାଜିକ ଲକ୍ଷ୍ୟ ରହିଛି ।

(୩) ଚଢ଼େୟା-ଚଢ଼େୟାଣୀ-ନାଟ :- କଟକ ଜିଲ୍ଲାର ଘୋଡ଼ାନାଟ, ପାଟୁଆନାଟ, ଦଣ୍ଡନାଟ ପ୍ରଭୃତିରେ ଚଢ଼େୟା ଚଢ଼େୟାଣୀ ଚରିତ୍ର ଆତ୍ମ ପ୍ରକାଶ କରନ୍ତି, ଗାୟକ, ଗାୟିକାରୂପେ, କିଛି ଲଘୁରସ ପରିବେଷଣ କରିବା ନିମନ୍ତେ, ତେବେ ବାଲେଶ୍ଵର ଜିଲ୍ଲାରେ ‘ଚଢ଼େୟା ଚଢ଼େୟାଣୀନାଟ’ର ଏକ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଏବଂ ଏକକ ବିଭାଗ ରହିଛି । ଏହାର କଥାବସ୍ତୁ ଦୁଇ ପାତ୍ର/ପାତ୍ରୀଙ୍କର ବିଚ୍ଛେଦ ଓ ମିଳନକୁ ନେଇ ପ୍ରସ୍ତୁତ ହୋଇଛି, ବାରୁଣୀ ଯାତ୍ରା ଦେଖିବା ନିମନ୍ତେ ଚଢ଼େୟା ଦମ୍ପିତ୍ତି ଚନ୍ଦ୍ରଭାଗା ଯାଉଛନ୍ତି, ସେଠି ଚଢ଼େୟା ହଜିଯାଇଛି । ଗ୍ରାମ୍ୟ ଚୌକିଦାର ତାକୁ ଆଶ୍ରୟ ଦେଉଛି । ଚଢ଼େୟାଣୀ ସହ ଚଢ଼େୟାର ସାକ୍ଷାତ ହେବାପରେ ସେ ତାକୁ ବହୁ ତାତ୍ତ୍ଵିକ ପ୍ରଶ୍ନ ପଚାରୁଛି । ଚଢ଼େୟାର ଉତ୍ତର ତାକୁ ସନ୍ତୁଷ୍ଟ କଲାପରେ ଉଭୟେ ଘରକୁ ଫେରୁଛନ୍ତି ।

ବୌଦ କନ୍ଧମାଳ-ଦଣ୍ଡନାଟରେ ଚଢ଼େୟା ଚଢ଼େୟାଣୀ କାହାଣୀର ଏକ ଭିନ୍ନ ରୂପ ଦେଖିବାକୁ ମିଳେ । ଚଢ଼େୟା ଚଢ଼େୟାଣୀ ଆସରକୁ ଆସିବାପରେ ସେମାନଙ୍କୁ ପରିଚୟ ପଚରାଯାଏ ଓ ଚଢ଼େୟା ତାହା ଦିଏ । ଚଢ଼େୟାଣୀ କଥାରେ ଚଢ଼େୟା ଚଢ଼େଇ ଧରିବାକୁ ଯାଇ ସର୍ପାଘାତରେ ମୃତ୍ୟୁବରଣ କରେ । ଚଢ଼େୟାଣୀ ମୃତ ଦେହ ଦେଖି ବିଳାପକରେ-

‘‘ପର୍ବତ ଶିଖରେ କଳାବାହୁଟିଆ

ଚୁଆରେ ନ ପିଏ ପାଣି,

ଯୁବା ଦେହ ମୋର କିପରି ଧରିବି

କାହିଁ ଗଲେ ଗୁଣମଣି,

ମୋ ସାଆନ୍ତ, ମତେ କଥା ପଦେହେଲେ କହନ୍ତ - ’’

ଏହାପରେ ଦିଅର ସହ ଚଢ଼େୟାଣୀର ସୁଆଙ୍ଗ ପରେ ଗୁଣିଆ ଚଢ଼େୟାକୁ ବଂଚାଇବା ପାଇଁ ଉଦ୍ୟମ କରି ବିଫଳ ହେଉଛି । ଶେଷରେ ସାପୁଆ ଆସି ତାକୁ ବଂଚାଇ ଦେଉଛି ।

ବାଲେଶ୍ୱର ଚଢ଼େୟାନାଟର ପ୍ରଧାନ ଚରିତ୍ର ଚାରୋଟି । ପ୍ରଶ୍ନୋତ୍ତର ନିମନ୍ତେ ବଦ୍ୟକାରୀଙ୍କ ଭିତରୁ ଜଣେ ମଉସା ଭୂମିକା ତୁଲାନ୍ତି । ସେ କିନ୍ତୁ ମଂଚକୁ ଆସନ୍ତି ନାହିଁ, ସୂତ୍ରଧାର ରୂପରେ ପ୍ରଥମରୁ ଶେଷ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଯୋଗ ସୂତ୍ର ରକ୍ଷା କରନ୍ତି । ଚଉକିଆ ଏହାର ଏକ ସ୍ନେହପ୍ରବଣ ଚରିତ୍ର । ନୃତ୍ୟପରିବେଷଣ କରିବା ପାଇଁ ଆଉ କେତେକ ଚରିତ୍ର ମଧ୍ୟ ମଂଚକୁ ଆସନ୍ତି । ଲୋକ ନୃତ୍ୟର ଏହାଏକ ବେଶ୍‌ ପ୍ରଭାବଶାଳୀ ଶାଖା । ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଲୋକନାଟ ଭଳି ଏଥିରେ ମଧ୍ୟ ସମସାମୟିକ ଲୋକଜୀବନର ଚିତ୍ର ସ୍ଥାନ ପାଇଥାଏ । ଚଢ଼େୟାଣୀ ପ୍ରଶ୍ନର ଉତ୍ତରରରେ ଚଢ଼େୟା ସୃଷ୍ଟିତତ୍ତ୍ଵର ନିଜସ୍ଵ ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରିଥାଏ । ଏହା ପୁରାଣ କାହାଣୀଠାରୁ ଦୂରବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇ ପଡ଼ିଥିଲେ ମଧ୍ୟ ମନୋରଂଜନ ଏବଂ ଶିକ୍ଷାର ମୂଳ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟ ସୁରକ୍ଷିତ ରହେ ।

ଏଥିରେ ‘ମୂଲକଫେରି’ ବ୍ୟବସ୍ଥା ମଧ୍ୟ କରାଯାଇ ବିଭିନ୍ନ ଅଂଚଳର ବର୍ଣ୍ଣନା ଥାଏ । ଏହା ମୁଖ୍ୟତଃ ସଂଗୀତ ପ୍ରଧାନ ହେଲେ ମଧ୍ୟ ପ୍ରୟୋଜନାନୁସାରେ ଏଥିରେ ଗଦ୍ୟ ସଂଳାପର ବ୍ୟବହାର କରାଯାଇଥାଏ । ବାଦ୍ୟକାରୀମାନେ ପାତ୍ରପାତ୍ରୀଙ୍କୁ ବିଶ୍ରାମ ଦେବାନିମନ୍ତେ ଗୀତର ପାଳି ଧରନ୍ତି । ଏହାର ସଂଗୀତଗୁଡ଼ିକ ସୁବୋଧ୍ୟ ଭାଷା ସୁଲଳିତ ଏବଂ ରାଗରାଗିଣୀ ମଧ୍ୟ ପରିଚିତ । ଏହାକୁ ଯାତ୍ରା ନାଟକର ଏକ ସମାନ୍ତରାଳ ସୃଷ୍ଟି ବୋଲି ମନେ କରିବାର ଯଥେଷ୍ଟ କାରଣ ଅଛି ।

(୪) ଦଣ୍ଡନାଟ:- ଏହା ଓଡ଼ିଶାର ଏକ ଲୋକପ୍ରିୟ ନୃତ୍ୟଧାରା ହୋଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଦକ୍ଷିଣ ଏବଂ ପଶ୍ଚିମ ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀ ଅଧ୍ୟୁଷିତ ଅଂଚଳରେ ଏହାର ପ୍ରଚଳନ ଅଧିକ । ଶୈବ ପରମ୍ପରା ସହିତ ଏହାର ନିବିଡ଼ ସମ୍ପର୍କ ରହିଛି । ଏହାର କଳାକାର ମାନେ ଦାଣ୍ଡ ଧୂଳିରେ ଗଡ଼ିବା, ଦଣ୍ଡ ଭାଙ୍ଗିବା, ଝୁଣା ଖେଳ ଦେଖାଇବା ପ୍ରଭୃତି କଷ୍ଟକର କାର୍ଯ୍ୟ ମାଧ୍ୟମରେ ଦେବ କୃପା ଲାଭର ଉଦ୍ୟମ କରି ଥାଆନ୍ତି । ଏହାକୁ କୁହାଯାଏ ପାଣିଦଣ୍ଡ । ତେର ଦିନ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ‘ଭକତା’ମାନଙ୍କୁ ଅତ୍ୟନ୍ତ ନିଷ୍ଠାରେ ରହିବାକୁ ପଡ଼େ । ପଣାସଂକ୍ରାନ୍ତିର ତେର ଦିନ ପୂର୍ବରୁ ଏହା ଆରମ୍ଭ ହୋଇ ସଂକ୍ରାନ୍ତି ଦିନ ଉଦ୍‌ଯାପିତ ହୁଏ । ଏଥିରେ ପ୍ରଥମେ ଝୁଣା ଖେଳପରେ କାଳିକାନାଚ, ଚଢ଼େୟାନାଚ, ସୌରା ଓ କନ୍ଧନାଚ ପ୍ରଭୃତି ହୁଏ ।

ଆନନ୍ଦ କବିଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କ କୃତ ‘ଦଣ୍ଡନାଟ’ରେ ପ୍ରଥମେ ତେର ‘ଭୋଗତା’ କାଳିକକୁ ବର ପ୍ରାର୍ଥନା କରନ୍ତି ଏବଂ କାଳିକା ସେମାନଙ୍କୁ ମାନସିକ ସଫଳ ହେବାର ବର ଦିଅନ୍ତି, । ତା’ ପରେ ହରଗଉରୀ ପ୍ରବେଶ କରି ଦଣ୍ଡଯାତ୍ରାର ବିଧାନ ସମ୍ପର୍କରେ ସୂଚନା ଦିଅନ୍ତି । ଚଢ଼େୟା ଚଢ଼େୟାଣୀ ଆସି ଶିବ ପାର୍ବତୀଙ୍କ ଲୀଳା ବର୍ଣ୍ଣନା କରିବାପରେ, କର୍ଣ୍ଣଦାନ ଚରିତ ପରିବେଷିତ ହୁଏ , ତା’ପରେ ଚଢ଼େୟା ଚଢ଼େୟାଣୀ ବୃତ୍ତାନ୍ତ ବର୍ଣ୍ଣିତ ହୁଏ । ମୃତ ଚଢ଼େୟାକୁ ବଞ୍ଚାଇବା ପାଇଁ ଗୁଣିଆ ଆସେ, ପାଇକ ଆସି ସୁଆଙ୍ଗ ଦେଖାଏ ଏବଂ ଖୋଲଟୀ ବୋଲିରେ ନିଜର ସର୍ବଶକ୍ତିମତ୍ତା ପ୍ରମାଣ କରେ (ପିଛେ ଆୟେ କଲକ୍ଟର ଆଗୁ ଚଲତେ ହାମ୍‌) ସାପୁଆ ଆସି ଚଢ଼େୟାକୁ ବଂଚାଲ ଦିଏ । ତା ପରେ ‘ଲାଖବିନ୍ଧା’ ସୁଆଙ୍ଗର ଅବତାରଣା କରାଯାଏ । ଶବର ଶବରୁଣୀ, ବୈଦ୍ୟ ପ୍ରଭୃତି କେତେକ ସମସାମୟିକ ଚରିତ୍ର ସାହାଯ୍ୟରେ ସମାଜ ଜୀବନର ଏକ ଚିତ୍ର ଦେବାପରେ କବି ରାମାୟଣର ‘ଅଶ୍ଵମେଧ ଯାଗ’ର ବର୍ଣ୍ଣନା କରନ୍ତି । ଏଥିରେ ଦାୟିକା, ଚୌପଦୀ, ଚଉତିଶା ପ୍ରଭୃତିର ବ୍ୟବହାର ମଧ୍ୟ କରାଯାଇଛି ।

କନ୍ଧମାନଙ୍କ ଦଣ୍ଡରେ ଢୋଲ ମହୁରୀର ବ୍ୟବହାର କରାଯାଏ । ‘ବୀଣା କାର’ ନାମକ ଚରିତ୍ର ଏଥିରେ ଆତ୍ମପ୍ରକାଶ କରନ୍ତି । ଯାହାର ମାନସିକ ଥାଏ, ତାହା ଦାଣ୍ଡରେ ‘ଦଣ୍ଡନାଟ’ ହୁଏ । ସମ୍ବଲପୁର ଅଂଚଳରେ ପ୍ରଥମେ ଜଣେ ଅଭିନେତା ଦେବଦେବୀଙ୍କୁ ଆହ୍ୱାନ କରନ୍ତି । ବୀଣାକାର ଆସି କିଛି ସମୟ ନୃତ୍ୟ କରିବା ପରେ ସ୍ତ୍ରୀ ବେଶ ଧାରିଣୀ ଥେଟାଲ୍‌ (ମଧ୍ୟସ୍ଥ) ଆସନ୍ତି । ସମବେତ ନୃତ୍ୟ ହୁଏ । ଏହାପରେ ରାମାୟଣ କିମ୍ବା ମହାଭାରତର କୌଣସି ପ୍ରସଙ୍ଗର ଅବତାରଣା କରାଯାଏ । ଏଥିରେ ପ୍ରାଚୀନ କବିମାନଙ୍କର ସଂଗୀତ ବ୍ୟବହାର କରାଯାଇଥାଏ । ଚରିତ୍ରମାନେ ନୃତ୍ୟ ସହଯୋଗରେ ନିଜର ସଂଗୀତାଂଶ ନିଜେ ଗାନ କରନ୍ତି ଏବଂ ପାଳିଆମାନେ ପାଳି ଧରନ୍ତି । ‘ବାଁଡ଼ି ବୁତଲ’ ହେଉଛି ଏହାର ଏକ ସମାନ୍ତରାଳ ରୂପ । ଏହାର ଅର୍ଥ ‘ଭଙ୍ଗାବୋତଲ’ । କେତେକ ଅସ୍ଥିର ସ୍ତ୍ରୀ ଚରିତ୍ର ଏଥିରେ ଆତ୍ମ ପ୍ରକାଶ କରୁଥିବାରୁ ଏହାର ଏହି ଭଳି ନାମ ଦିଆଯାଇଥିବାର ଅନୁମାନ କରାଯାଏ ।

ଶିବ, ପାର୍ବତୀ ଏହାର ପ୍ରଧାନ ଦେବତା ହେଲେ ମଧ୍ୟ ଅନ୍ୟ ଦେବତାମାନଙ୍କ ପ୍ରସଙ୍ଗ ସୁଦ୍ଧା ଏଥିରେ ସ୍ଥାନ ପାଇଥିବାରୁ ଏହାର ଉଦାର-ଆଧ୍ୟାମ୍ତିତ୍ମିକ ଦୃଷ୍ଟି ସମ୍ପର୍କରେ ନିଃସନ୍ଦେହ ହୋଇ ହୁଏ । ଶାରୀରିକ କଷ୍ଟ ପ୍ରଦର୍ଶନ ମାଧ୍ୟମରେ ଦେବକରୁଣା ଲାଭ ହେଉଛି ଏହାର ଲକ୍ଷ୍ୟ । ଶବର, ଶବରୁଣୀ, ପାଇକ, ବୈଦ୍ୟ, ଚଢ଼େୟା ପରିବାର, ବୀଣାକାର, ଯୋଗୀ ପରିବାର ପ୍ରଭୃତି ଚରିତ୍ର ସାହାଯ୍ୟରେ ଏଥିରେ ସମସାମୟିକ ସମାଜର ଚିତ୍ର ଦିଆଯାଇ ନୃତ୍ୟରେ ବୈଚିତ୍ର୍ୟ ସ୍ପଷ୍ଟ କରାଯାଏ-। ଏହା କବିଙ୍କର ସମାଜ ସଚେତନଶୀଳତାର ତଥା ନାଟ୍ୟଧାରା ସହିତ ତାଙ୍କର ଅନ୍ତରଙ୍ଗ ପରିଚୟର ଏକ ବଳିଷ୍ଠ ପ୍ରମାଣ । ବଂଗ ପ୍ରଦେଶରେ ‘ଚଡ଼କ୍‌’ ଓ ‘ଗାଜନ୍‌’ ପ୍ରଭୃତି ଏହାର ସମାନ୍ତରାଳ ରୂପ ରହିଛି । ଏହାର ସମୟ ଠିକ୍‌ କରିବା ସମ୍ଭବ ନୁହେଁ । ଆଦିବାସୀ ନୃତ୍ୟ ରୂପରେ ଏହାର ପ୍ରାଚୀନତା ଅବିସମ୍ବାଦିତ । ଧର୍ମୀୟ ଉଦାରତା, ନିଶ୍ଚୟ ପରବର୍ତ୍ତୀ ସଂଯୋଗ । ଶୈବ, ତନ୍ତ୍ର, ବୈଷ୍ଣବ-ପ୍ରଭୃତି ବିଭିନ୍ନ ଧର୍ମ-ମତର ଏକ ସମନ୍ୱୟ ଏଥିରେ ହୁଏତ ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ କରାଯାଇଛି । ଏବେ ତ ଏଥିରେ ସିନେମା ସଂଗୀତର ଲଘୁଚଟୁଳ ରୂପ ଦେଖୁବାକୁ ମିଳିଲାଣି । ଗ୍ରାମୀଣ ସମାଜର ସୁଖ ଦୁଃଖ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଲୋକନାଟକରେ ଯେମିତି ପରିବେଷିତ ହୁଏ, ଏଥିରେ ମଧ୍ୟ ତାହାହିଁ କରାଯାଏ । ମାତ୍ର ବର୍ତ୍ତମାନ ନଗର-ଜୀବନର ବହୁ ଚଟୁଳ ବ୍ୟାପାର ତହିଁରେ ପ୍ରବେଶ କରି ଗୋଟିଏ ଦିଗରେ ଏହାକୁ ଯାତ୍ରା ନାଟକର ଅତିନିକଟକୁ ନେଇ ଆସିବା ସଂଗେ ସଂଗେ ଅପର ଦିଗରେ ଏହାର ଅଧ୍ୟାତ୍ମ ଚେତନାକୁ ନଷ୍ଟ କରି ଦେଉଛି ।

(୫) ଘୁମୁର। :- ଏହା ପଶ୍ଚିମ ଓଡ଼ିଶା, ବିଶେଷ କରି କଳାହାଣ୍ଡି, ବଲାଙ୍ଗୀର ଜିଲ୍ଲାମାନଙ୍କର ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ନୃତ୍ୟ । ଗୀତ, ନୃତ୍ୟ ଏବଂ ଅଭିନୟର ସମନ୍ୱୟରେ ଏହାର ପ୍ରସ୍ତୁତି । ଏହାର ରସାନୁକାରୀ ରାଗ, ଭାବାନୁସାରୀ ନୃତ୍ୟ ସହଜରେ ଦର୍ଶକମାନଙ୍କୁ ପ୍ରଭାବିତ କରିଥାଏ । ଏହାକୁ ଚତୁର୍ଥ କିମ୍ବା ପଞ୍ଚମ ଶତକର ବୋଲି କୁହାଯାଉଛି । କାରଣ କଳାହାଣ୍ଡିର ମାରାଗୁଡ଼ା ଉପତ୍ୟକା, ଅସୁରଗଡ଼ ଦୁର୍ଗରୁ ଘୁମୁରାଭଳି ପ୍ରତ୍ନବାଦ୍ୟ ଯନ୍ତ୍ରର ସନ୍ଧାନ ମିଳିଛି । ଏହା ବ୍ୟତୀତ କଳାହାଣ୍ଡି-ମଧ୍ୟ ପ୍ରଦେଶ ସୀମାନ୍ତସ୍ଥିତ ‘ନେହେନା’ ଭୂଖୋଦନରୁ ମଧ୍ୟ ଏହି ବାଦ୍ୟଯନ୍ତ୍ର ସନ୍ଧାନ ମିଳିଛି । ସାରଳା ମହାଭାରତ, ଦାଣ୍ଡି ରାମାୟଣ ପ୍ରଭୃତି ଗ୍ରନ୍ଥରେ ଯୁଦ୍ଧକାଳୀନ ବୀରବାଦ୍ୟ ରୂପରେ ଏହାର ବ୍ୟବହାର କରାଯାଉଥିବାର ବର୍ଣ୍ଣନା ରହିଛି । କୋଣାର୍କ ମନ୍ଦିରରେ ସୁଦ୍ଧା ଏହାର ଖୋଦିତ ରୂପ ଦେଖିବାକୁ ମିଳୁଛି । ଘୁମୁରା ବାଦ୍ୟର ବ୍ୟବହାର ହେତୁ ହିଁ ଏହି ନୃତ୍ୟକୁ ଘୁମୁରା ନୃତ୍ୟ କୁହାଯାଏ । ‘ଘୁମୁଘୁମୁ’ ଶବ୍ଦ କରୁଥିବାରୁ ବାଦ୍ୟଟିକୁ ‘ଘୁମୁରା’ ନାମ ଦିଆଯାଇଥିବା ସମ୍ଭବ । ବସ୍ତର, ଛତ୍ରିଶଗଡ଼, କଳାହାଣ୍ଡିରେ ମାଠିଆକୁ ‘ଘୁମୁରୀ’ କୁହାଯାଏ । ବାଦ୍ୟଟି ଏହି ଆକୃତିର ହୋଇଥିବାରୁ ଏହାକୁ ‘ଘୁମରା’ କୁହାଯାଇ ଥାଇପାରେ ।

ପଶ୍ଚିମ ଓଡ଼ିଶାର ବଲାଙ୍ଗୀର, କଳାହାଣ୍ଡି, ତଥା ଦକ୍ଷିଣ ଓଡ଼ିଶାର ଫୁଲବାଣୀ, କୋରାପୁଟ ଅଞ୍ଚଳରେ ଏହାର ପ୍ରଚଳନ ରହିଛି । ଦଶହରା, ପୌଷ ପୂର୍ଣ୍ଣିମା, ନବାନ୍ନ ପ୍ରଭୃତି ଅବସରରେ ଏହି ନୃତ୍ୟର ଆୟୋଜନ କରାଯାଏ । ଘୁମୁରା ଦଳରେ ୮/୧୦ଜଣ କଳାକାର ଥାଆନ୍ତି । ଜଣେ ମୂଳ ଗାୟକ, ଆଉ ଜଣେ ନିଶାଣ ବାୟକ ଏବଂ ଅନ୍ୟମାନେ ବାଦ୍ୟକାରୀ ଓ ପାଳିଆ । ଏମାନଙ୍କ ମୁଣ୍ଡରେ ପାଗ, ତହିଁରେ ମୟୂର ପୁଚ୍ଛ ଖୋଷା, ପାଇକଛା ମାରି ଅଧୋବାସ ପିନ୍ଧା, ପାଦରେ ଘୁଂଗୁର ଓ ବାହୁରେ ବାହୁଟି ପ୍ରଭୃତି ପିନ୍ଧାଯାଇଥାଏ । ଘୁମୁରା ସହ ଝାଞ୍ଜ, ମହୁରୀ, ଢୋଲ, ନିଶାଣ ପ୍ରଭୃତି ବାଦ୍ୟ ଯନ୍ତ୍ର‌ ମଧ୍ୟ ଏଥିରେ ବ୍ୟବହାର କରାଯାଉଛି ।

ଘୁମୁରା ବାଦ୍ୟ ହେଉଛି ଏକପାର୍ଶ୍ଵ ବିଶିଷ୍ଟ । ମାଠିଆ ବା ସୁରେଇ ମୁହଁରେ ଗୋଧିଚମ ଛାଉଣି କରାଯାଏ ଏବଂ ଏଥିପାଇଁ ଖଇର ଅଠା ବ୍ୟବହାର କରାଯାଏ । ଅଣ୍ଟା ପାଖରେ ଏହାକୁ ଝୁଲାଇ ରଖାଯାଏ । ଏହା ମୁଖ୍ୟତଃ ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ନୃତ୍ୟ ହୋଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ସମ୍ପ୍ରତି ଏଥିରେ ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ତାଳ ଓ ରାଗର ବ୍ୟବହାର କରାଯାଉଛି । ଛାନ୍ଦ, ଚଉପଦୀ ଇତ୍ୟାଦି ପ୍ରାଚୀନ ରଚନାରୁ ସଂଗୃହୀତ ହୋଇ ଏଥିରେ ବ୍ୟବହୃତ ହେଉଛି ।

ସରସ୍ୱତୀ ଏବଂ ଅନ୍ୟଦେବଦେବୀଙ୍କର ବନ୍ଦନାରୁ ନୃତ୍ୟ ଆରମ୍ଭ ହୁଏ । ରାମାୟଣ, ମହାଭାରତର କୌଣସି ଏକ କାହାଣୀ ଏଥିରେ ରୂପାୟିତ ହୁଏ । ସଂଗୀତର ପ୍ରତ୍ୟେକ ପଦ ପରେ ନୃତ୍ୟ ଚାଲିଥାଏ । ମୁଖ୍ୟତଃ ଏହା ଏକ ଯୁଦ୍ଧ ନୃତ୍ୟ ହୋଇଥିଲେ ହେଁ, ହାସ୍ୟାଦି ଅନ୍ୟ ରସ ମଧ୍ୟ ଏଥିରେ ସ୍ଥାନ ପାଇଥାଏ । ସ୍ତ୍ରୀମାନେ ଏଥିରେ ଅଂଶ ଗ୍ରହଣ କରିବାର ପରମ୍ପରା ନଥିଲେ ମଧ୍ୟ କଟକରେ ଏହାର ବ୍ୟତିକ୍ରମ ହୋଇଥିବାର ଦେଖିବାକୁ ମିଳେ । ସମସାମୟିକ ଘଟଣା ମଧ୍ୟ ‘ଘୁମୁରା’ରେ ସ୍ଥାନ ପାଉଥିବାର ଦେଖାଯାଏ । କୋରାପୁଟର ‘ଘୁମୁରାଦଳ’ ଲକ୍ଷ୍ମଣ ନାୟକଙ୍କ କାହାଣୀକୁ ନେଇ ବେଶ୍‌ ଖ୍ୟାତି ଅର୍ଜନ କରିଥିବାର ଦେଖାଯାଉଛି ।

ଘୁମୁରା ବହୁ ପ୍ରାଚୀନ । ନୃତ୍ୟ ମାଧ୍ୟମରେ କାହାଣୀର ଅବତାରଣା କରି ଏଥିରେ ନାଟ୍ୟଧର୍ମିତାର ସଂଯୋଗ- ନିଶ୍ଚିତ ଭାବରେ ଏକ ଅର୍ବାଚୀନ ସଂଯୋଗ ରସ ପରିବେଷଣରେ ଏହା ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଲୋକନୃତ୍ୟକୁ ଅନୁସରଣ କରେ । ଏଥିରେ କୋଣସି ଗଦ୍ୟ-ବଚନିକାର ବ୍ୟବହାର କରାଯାଏ ନାହିଁ । ଅଭିନୟକଳାର ବାଚିକ ଓ ଆହାର୍ଯ୍ୟ ବିଭାଗ ହିଁ ଏଥିରେ ମୁଖ୍ୟ ଭାବରେ ବ୍ୟବହୃତ ହୁଏ । ଆଙ୍ଗିକ ଆଉ ସାତ୍ତ୍ଵିକ ଅଭିନୟର ସୁଯୋଗ ଏଥିରେ ସେଭଳି ନଥାଏ । ଛଦୋବଦ୍ଧ ବୀରତ୍ୱ ସୂଚକ ପଦକ୍ଷେପ ମଧ୍ୟରେ ହିଁ ଆଙ୍ଗିକ ଅଭିନୟ ସୀମାବଦ୍ଧ । ହାତ ଦୁଇଟି ବାଦ୍ୟ ଯନ୍ତ୍ର ବଜାଇବା ନିମନ୍ତେ ନିଯୁକ୍ତ । ନେତ୍ର ବକ୍ତ୍ର ବିକାର ପ୍ରଦର୍ଶନ କିମ୍ବା ରୋମାଂଚ, ଅଶ୍ରୁ ପୁଲକ ପ୍ରଭୃତି ସାତ୍ତ୍ୱିକ-ବିକାରର ପ୍ରଦର୍ଶନ ପାଇଁ ଏଥିରେ ତେଣୁ ବିଶେଷ ସୁଯୋଗ ନଥାଏ ।

ଏଥିପାଇଁ କୌଣସି ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ମଂଚର ଲୋଡ଼ା ହୁଏ ନାହିଁ । ଏକମୁଖୀଠାରୁ ଆରମ୍ଭ କରି ମୁକ୍ତାକାଶୀ ମଂଚ-ଯେ କୌଣସିଠାରେ ଅନାୟାସରେ ଏହାର ପ୍ରଦର୍ଶନ କରାଯାଇପାରେ । ଯୁଦ୍ଧୋନ୍ମାଦନା ସୃଷ୍ଟି ନିମନ୍ତେ ଦିନେ ଏହାର ପରିକଳ୍ପନା କରାଯାଇଥିଲା । ଏହାର ସାମାଜିକ ପ୍ରୟୋଜନକୁ କିନ୍ତୁ ଉପେକ୍ଷା କରାଯାଇପାରିବ ନାହିଁ ।

(୬) ଛଉନାଚ: - ‘ଛଉ’ ହେଉଛି ଓଡ଼ିଶାର ନିଜସ୍ଵ ଏକ ବିଶେଷ ଆଦିବାସୀ ନୃତ୍ୟଧାରା, ଯାହାର ସିଧାସଳଖ ସମ୍ପର୍କ ଯୁଦ୍ଧ ସହିତ ରହିଛି । ଏହି ବିଶ୍ଵପ୍ରସିଦ୍ଧ ନୃତ୍ୟ ବିହାରର ‘ଷଢ଼େଇକଳା’ ଏବଂ ପଶ୍ଚିମବଗର ‘ପୁରୁଲିଆ’ଠାରେ ମଧ୍ୟ ଅନୁଷ୍ଠିତ ହେଉଛି । ଅତୀତରେ ଏ ଦୁଇ ଅଂଚଳ ଓଡ଼ିଶା ସହ ମିଶି ରହିଥିବାରୁ ଏଠାରୁ ହିଁ ତାହା ସେ ଅଂଚଳକୁ ଯାଇଥିବାର ବିଶ୍ଵାସ କରାଯାଇପାରେ ।

ଛଉନୃତ୍ୟର ଜନ୍ମଭୂମି ହେଉଛି ଆଦିବାସୀ ଅଂଚଳ ଏବଂ ଏହାର କଳାକାର ବୃନ୍ଦ ସମାଜଜୀବନର ଅବହେଳିତ ଗୋଷ୍ଠୀର । ପୁରୁଲିଆ ଛଉରେ ହରିଜନମାନେ ହିଁ ମୁଖ୍ୟ ଅଂଶଗ୍ରହଣ କରନ୍ତି । ମୟୂରଭଂଜ ଛଉର କଳାକାର ପାଇକଗୋଷ୍ଠୀରୁ ସଂଗୃହୀତ । ଷଢ଼େଇକଳା ଛଉ ରାଜନିୟନ୍ତ୍ରିତ ହୋଇଥିବାରୁ କ୍ଷତ୍ରିୟମାନେହିଁ ଏହାର ମୁଖ୍ୟ କଳାକାର । ଛଉର ତିନୋଟି ରୂପରେ ସାମ୍ୟ ତଥା ବୈଷମ୍ୟ ସମାନ ଭାବରେ ରହିଛି । ଷଢ଼େଇକଳା ଓ ପୁରୁଲିଆ ଛଉରେ ମୁଖାର ବ୍ୟବହାର କରାଯାଉଥିବା ସ୍ଥଳେ ମୟୂରଭଂଜ ଛଉରେ ତାହା ପ୍ରାୟ ବ୍ୟବହୃତ ହୁଏ ନାହିଁ । ପୋଷାକ ପରିଚ୍ଛଦ, ବାଦ୍ୟଯନ୍ତ୍ର, ବିଷୟ, ମଂଚ କଳ୍ପନା ପ୍ରଭୃତି ଅନେକ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଏହି ତିନି ରୂପ ମଧ୍ୟରେ ସାମ୍ୟ ରହିଛି ।

ଛଉର ନାମକରଣ ସମ୍ପର୍କରେ ଏଠାରେ ଚାରୋଟି ମତ ପ୍ରଚାରିତ ଥିବାର ଦେଖାଯାଉଛି-। ସୁକୁମାର ସେନ୍‌ ମୂକାଭିନୟ ଅର୍ଥରେ ପତଞ୍ଜଳି ବ୍ୟବହାର କରିଥିବା ‘ଶୌଭିକ’ ଶବ୍ଦରୁ ଏହାର ସୃଷ୍ଟି ବୋଲି କହନ୍ତି । କୁଂଜବିହାରୀ ଦାଶ ‘ଛଉ’ ମୁଖାର ଏକ ପର୍ଯ୍ୟାୟବାଚୀ ଶବ୍ଦ ହୋଇଥିବାରୁ ଏବଂ ଏଥିରେ ମୁଖାର ବ୍ୟବହାର କରାଯାଉଥିବାରୁ, ଏହିଭଳି ନାମକରଣ କରାଯାଇଥିବାର ବିଶ୍ଵାସ କରନ୍ତି । ଶ୍ରୀ ଦୁର୍ଗା ଚରଣ କୁଅଁର ‘ଛାଉଣୀ‘ ଶବ୍ଦରୁ ‘ଛଉ’ର ସୃଷ୍ଟି ବୋଲି ମନେକରନ୍ତି । ‘ଛୋ’ ଶବ୍ଦରୁ ଏହାର ଉତ୍ପତ୍ତି ବୋଲି ଅନ୍ୟ ଏକମତ ମଧ୍ୟ ରହିଛି । ଏଥି ଭିତରୁ ଆମେ ଡଃ ଦାଶଙ୍କ ମତଟିକୁ ହିଁ ଗ୍ରହଣ କରିନେଉଛୁ । ‘ଛଉ‘ ‘ମୁଖା’ର ଏକ ପର୍ଯ୍ୟାୟବାଚୀ ଶବ୍ଦ ଏବଂ ନୃତ୍ୟରେ ମୁଖାର ବ୍ୟବହାର ମଧ୍ୟ ଏକ ପ୍ରମାଣିତ ସତ୍ୟ । ଏହି କାରଣରୁ ନୃତ୍ୟକୁ ଛଉ ନୃତ୍ୟ କୁହାଯିବା ଅଧିକ ବିଶ୍ଵାସଯୋଗ୍ୟ । ପୁଣି ଛଉ ମୁଖ୍ୟତଃ ଏକ ବୀରରସ ପ୍ରଧାନ ନୃତ୍ୟ ହାଇଥିବାରୁ ‘ଛାଉଣୀ’ ସହ ଏହାର ସମ୍ପର୍କକୁ ମଧ୍ୟ ଅସ୍ଵୀକାର କରାଯାଉ ନାହିଁ । ତେବେ ଆଲୋଚନାର କୂଟ ତତ୍ତ୍ଵ ଭିତରକୁ ନଯାଇ ମୁଖା ବ୍ୟବହାରରୁ ଏହାର ନାମକରଣ କରାଯାଇଥିବା ବ୍ୟାପାରଟିକୁ ଅଧିକ ଗୁରୁତ୍ୱ ଦିଆଯାଉଛି ।

‘ଛଉ’ ଶୈବମାନଙ୍କ ଦ୍ୱାରା ପ୍ରଥମେ ଆରମ୍ଭ କରାଯାଇଥିଲା ବୋଲି କେତେକ କହୁଥିବା ସ୍ଥଳେ, ଆଉ କେତେକ ଏହା ଖ୍ରୀଷ୍ଟୀୟ ଦଶମ ଶତକରେ ‘ବାଣାସୁର’ ନାମକ ରାଜାଙ୍କଦ୍ୱାରା ଆରମ୍ଭ ହୋଇ ଥିଲା ବୋଲି କହନ୍ତି । ଛଉ ଏକ ପରିଶ୍ରମ ସାପେକ୍ଷ ନୃତ୍ୟ ହୋଇଥିବାରୁ ଏଥିପାଇଁ ଦୀର୍ଘକାଳ ଅଭ୍ୟାସର ପ୍ରୟୋଜନ ହୋଇଥାଏ । ଦଶହରାଠାରୁ ଚୈତ୍ରପର୍ବ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ କଳାକାରମାନେ ଅତ୍ୟନ୍ତ ନିଷ୍ଠାସହକାରେ ଏହି ଅଭ୍ୟାସ କାର୍ଯ୍ୟଟି କରିଥାଆନ୍ତି । ଚୈତ୍ରମାସଟି ହେଉଛି ଏ ରାଜ୍ୟର କୃଷିଜୀବୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ବିଶ୍ରାମର ମାସ । ତେଣୁ ବହୁ ପର୍ବ ଏହି ସମୟରେ ପାଳିତ ହୁଏ । ଚୈତ୍ରପର୍ବର ଆରମ୍ଭରେ କଳାକାରମାନେ ପ୍ରଥମେ ଭୈରବ ଓ ଅମ୍ବିକାଙ୍କୁ ଉପାସନା କରି ମଂଚକୁ ଆସନ୍ତି । ତା’ପରେ ବୀରତ୍ୱ ବ୍ୟଂଜକ ପଦକ୍ଷେପ ସାହାଯ୍ୟରେ ଅନ୍ତରାଳରୁ ବୋଲାଯାଉଥିବା ସଂଗୀତର ତାଳେ ତାଳେ ଏମାନେ ମୂକାଭିନୟ କରିଚାଲନ୍ତି । ଧୁମ୍‍ସା (ଢୋଲ), ମହୁରି, ଚଡ଼ଚଡ଼ି ପ୍ରଭୃତି ହେଉଛି ଏହାର ପାରମ୍ପରିକ ବାଦ୍ୟ ।

ନୃତ୍ୟ ଆରମ୍ଭ ହୁଏ ‘ରଙ୍ଗବାଦ୍ୟ’ରୁ । ଏହା ଅନ୍ତରାଳରୁ କରାଯିବା ପରେ ପାତ୍ରମାନେ ମଂଚକୁ ଆସନ୍ତି । ଏହାକୁ କୁହାଯାଏ ‘ଚାଲି’ । ପ୍ରତ୍ୟେକ ଚରିତ୍ରର ସ୍ଵତନ୍ତ୍ର ପଦକ୍ଷେପକୁ କୁହାଯାଏ ‘ଧରଣ’ । ପ୍ରତ୍ୟେକ ଚରିତ୍ର ସେମାନଙ୍କ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଧରଣରେ ମଂଚକୁ ଆସି ସାରିବାପରେ ଆରମ୍ଭ ହୁଏ ନାଚ । ନାଚର ବିଷୟବସ୍ତୁକୁ ତିନିଶ୍ରେଣୀରେ ବିଭକ୍ତ କରାଯାଇଛି । (କ) ରାମାୟଣ, ମହାଭାରତ କିମ୍ବା ଶାସ୍ତ୍ର ପୁରାଣରୁ ସଂଗୃହୀତ ବିଷୟବସ୍ତୁ ଆଧାରିତ ନୃତ୍ୟ । (ଖ) ଆରଣ୍ୟ ପ୍ରକୃତି, ଜୀବଜନ୍ତୁ ସମ୍ପର୍କୀୟ ନୃତ୍ୟନାଟ (ମୟୂର ନୃତ୍ୟ, ପ୍ରଜାପତି ନୃତ୍ୟ, କୁରଙ୍ଗ ନୃତ୍ୟ ପ୍ରଭୃତି) (ଗ) କାଳ୍ପନିକ ବିଷୟବସ୍ତୁ ସମ୍ବଳିତ ନୃତ୍ୟ (ମରୁମାୟା, ଅକଲସଲାମି, ଡାଇମଣ୍ଡ କୁବୁଲି ପ୍ରଭୃତି)

ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କର ମନୋରଂଜନାତ୍ମକ ପ୍ରୟାସ ଓ ଶରୀରଚର୍ଯ୍ୟା ନିମନ୍ତେ ଦିନେ ଏହାର ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଥିଲା । ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ ଏହା ଗ୍ରାମ ବାଟଦେଇ ଅଭିଜାତ-ଦରବାରରେ ପହଂଚିଛି । ଉଭୟ ଦେଶୀ ଓ ମାର୍ଗୀ-କଳାର ସମନ୍ୱୟ ଏଥିରେ ଘଟିଛି । ଷଢ଼େଇକଳାର ଟିକାଏତ୍‌ ଶ୍ରୀ ନୃପେନ୍ଦ୍ର ନାରାୟଣ ଭଞ୍ଜଦେଓଙ୍କ ମତରେ, Based on the principles of Bharata’s Natya Sastra, it has assimilated into itself the Orissan style of ‘Goti Pua’ dancing and to some extent the folk dances of numerous tribes that inhabit the land.’ ବିଦଗ୍ଧଜନ ସଂସର୍ଗ ଏଥିରେ ‘ନାଟ୍ୟଶାସ୍ତ୍ର’ର ନୀତିନିୟମର ଆରୋପ କରିଥିବାବେଳେ, ସାଧାରଣ ନୃତ୍ୟଗୁରୁ ଏଥିରେ ‘ଗୋଟିପୁଅ ନାଚ’ର ରୀତିନୀତିର ଅନୁପ୍ରବେଶ ଘଟାଇଛନ୍ତି । ଏହାର ମୂଳତ ପ୍ରଥମରୁ ରହିଛି ଏ ଦେଶର ଆଦିବାସୀ ନୃତ୍ୟ ପାଖରେ । ତେଣୁ ଏହାକୁ ତିନୋଟି ନୃତ୍ୟଧାରାର ଏକ କଳାତ୍ମକ ସମନ୍ୱୟ ବୋଲି କୁହାଯାଇପାରେ ।

‘ବାଚିକ’ ଅଭିନୟକୁ ଛାଡ଼ି ଅଭିନୟର ଅନ୍ୟ ତିନୋଟି ଧାରା ଏହି ନୃତ୍ୟରେ ସ୍ଥାନପାଇଥାଏ । ଆଙ୍ଗିକ ଅଭିନୟ ଏହାର ଏକ ମୁଖ୍ୟଦିଗ । ହସ୍ତ ପଦାଦି ଚାଳନ ଏବଂ ନେତ୍ର ବକ୍ତ୍ରବିକାର ପ୍ରଦର୍ଶନର ସୁଯୋଗ ଏଥିରେ ଯେତିକି ରହିଛି, କଳାକାରମାନେ ତାହାର ସଦ୍‍ବ୍ୟବହାର କରନ୍ତି । ପୁରୁଲିଆ, ଷଢ଼େଇକଳା ଛଉରେ ମୁଖାର ବ୍ୟବହାର କରାଯାଉଥିବାରୁ ଏ ସୁଯୋଗ ସେଠାରେ କମ୍‌ ।

ଛଉନାଚର ପୋଷାକପତ୍ର ଏବଂ ଅଂଗରାଗ ଯଥାସମ୍ଭବ ବର୍ଣ୍ଣାଢ଼୍ୟ ହୋଇଥାଏ । ପୂର୍ବେ ଅବଶ୍ୟ ବେଶ ପାଇଁ କାଇମାଟି, ଫୁଲଖଡ଼ି ଇତ୍ୟାଦିର ବ୍ୟବହାର କରାଯାଉଥିଲା । ଏହା ପାଇଁ ସେଭଳି କୌଣସି ବିଶେଷ ମଂଚର ପ୍ରୟୋଜନ ହୁଏ ନାହିଁ । ଏହା ମୁଖ୍ୟତଃ ମୂକାଭିନୟ । ନେପଥ୍ୟ ସଂଗୀତ ସାହାଯ୍ୟରେ ଅଭିନୟ ଚାଲେ । ସୁଶ୍ରାବ୍ୟସଂଗୀତ, ବୀରତ୍ୱ ବ୍ୟଞ୍ଜନ ପଦକ୍ଷେପ, ବର୍ଣ୍ଣାଢ଼୍ୟ ବେଶଭୂଷା, ଚିତ୍ତ ଉନ୍ମାଦକାରୀ ବାଦ୍ୟଧ୍ଵନି- ଏହାରି ସାହାଯ୍ୟରେ ଦର୍ଶକମାନେ ପହଂଚି ଯାଆନ୍ତି ଏକ ଅତୀନ୍ଦ୍ରିୟ ଲୋକରେ । ନଗରାଂଚଳକୁ ଆସିବା ପରେ ଏହା ରାଜପୃଷ୍ଠପୋଷକତା ଲାଭ କରି ପଲ୍ଲବିତ ହୋଇଥିଲା । ଆଜି ଏହାକୁ ସାଧାରଣ ଜନତାର ଅନୁଗ୍ରହ ଉପରେ ନିର୍ଭର କରି ବଂଚିବାକୁ ପଡ଼ୁଛି ଏବଂ ଓଡ଼ିଶାର ଗୋଟିଏ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଅଂଚଳ ମଧ୍ୟରେ ହିଁ ତଥାପି ସୀମାବଦ୍ଧ ଜୀବନଯାପନ କରିବାକୁ ପଡ଼ୁଛି । ଏହାକୁ ଆହୁରି ବିସ୍ତୃତ କରାଯିବା ହିଁ ବର୍ତ୍ତମାନ ଏକାନ୍ତ ଆବଶ୍ୟକ ।

(୭) ପାଲା : - ସାମ୍ପ୍ରଦାୟିକ ସଦ୍‍ଭାବ ପ୍ରତିଷ୍ଠା କାମନାରେ ମୋଗଲ ସମାଟ ଆକବରଙ୍କ ସମୟରୁ ହିଁ ଏହାର ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଛି ବୋଲି ପଣ୍ଡିତମାନଙ୍କର ମତ । ଡକ୍ଟର ବଂଶୀଧର ମହାନ୍ତି ‘ଆସାମ’କୁ ଏହାର ପ୍ରଥମ ସୃଷ୍ଟିଭୂମି ରୂପରେ ଚିହ୍ନିତ କରିଛନ୍ତି ‘ସତ୍ୟ-ପୀର’ ପୂଜା ଓଡ଼ିଶାର ଗ୍ରାମାଂଚଳର ଏକ ଅତି ସାଧାରଣ ଘଟଣା । ଓଡ଼ିଶାରେ କବି କର୍ଣ୍ଣଙ୍କ ପରିକଳ୍ପିତ ‘ଷୋଳପାଲା’ ବ୍ୟବସ୍ଥା ମଧ୍ୟ ରହିଛି ଯାହା ପୁତ୍ରଜନ୍ମର ୧୬ ବର୍ଷ ପୂରିଯିବା ପରେ ବୋଲାଯାଇଥାଏ । ସବୁଠୁ ବଡ଼ କଥା ମଧ୍ୟଯୁଗୀୟ ସାହିତ୍ୟର ପ୍ରଚାର ଓ ପ୍ରସାରରେ ପାଲା ବାଲାମାନଙ୍କର ସକ୍ରିୟ ଭୂମିକା । ଡକ୍ଟର ମହାନ୍ତି ପଂଚଦଶ ଶତକ (?) ରେ ଏହାର ସୃଷ୍ଟି ବୋଲି କହନ୍ତି । ମନୋହର ନାମକ ଜଣେ ରାଜା ଆସାମରେ ଏହାର ପ୍ରଥମ ପୃଷ୍ଠପୋଷକ ଥିଲେ । କାବ୍ୟ ସାହିତ୍ୟ ଓ ଛାନ୍ଦ ଚୌପଦୀ ପ୍ରସାରରେ ଏହି ଗ୍ରାମୀଣ କଳାକାର-ଗୋଷ୍ଠୀର ଭୂମିକାକୁ ସ୍ୱୀକାର କରିବାକୁ ଆମେ ବାଧ୍ୟ । ହିନ୍ଦୁ ଧର୍ମରୁ ସତ୍ୟ (ସତ୍ୟନାରାୟଣ) ଏବଂ ମୁସଲମାନ ଧର୍ମରୁ ପୀରଏ ଉଭୟଙ୍କର ସମନ୍ୱୟ ଘଟାଯାଇ ଜାତୀୟ ଐକ୍ୟ ପ୍ରତିଷ୍ଠାର ସ୍ଵପ୍ନ ଯେଉଁ ମହାତ୍ମା ଦେଖିଥିଲେ, ତାଙ୍କୁ ନମସ୍କାର ।

ପାଲା ପ୍ରଥମେ ଥିଲା ବୈଠକୀ । ବ୍ୟାସାସନରେ ପୋଥି ରଖାଯାଇ, ଆସ୍ଥାନ ସ୍ଥାପନ କରି ପୁରୋହିତ ପାଲାଗାନ କରୁଥିଲେ । ପରେ ଠିଆ ପାଲାର ବ୍ୟବସ୍ଥା କରାଗଲା । ଏହାର କଳାକାର ସଂଖ୍ୟା ଏକରୁ ପାଂଚ ଯାଏ (ଗାୟକ, ବାୟକ, ପାଳିଆ, ଶ୍ରୀ ପାଳିଆ ପ୍ରଭୃତି) ବଢ଼ିଲା । ବାଦ୍ୟଯନ୍ତ୍ର ହିସାବରେ ମୃଦଙ୍ଗ, ଝାଞ୍ଜ, ଗିନି ଓ ରାମତାଳି ପ୍ରଭୃତିର ବ୍ୟବହାର କରାଗଲା । କଳାକାରଙ୍କ ପୋଷାକରେ ଯବନ-ପ୍ରଭାବସ୍ପଷ୍ଟ ହେଲା । ମୁଣ୍ଡରେ ପଗଡ଼ି, ଦେହରେ ଅଚକନ, ହାତରେ, କାନରେ, ବେକରେ ନାନାବିଧ ଅଳଙ୍କାର, ମୁହଁରେ ପ୍ରସାଧନ, ହାତରେ ଚଅଁର ଧରି ମୂଳଗାୟକ ମଂଚକୁ ଆସନ୍ତି । ପଂଚ ଦେବବନ୍ଦନା ପରେ ପୁରାଣ, ଶାସ୍ତ୍ର, ମହାଭାରତ, ରାମାୟଣରୁ ଯେ କୌଣସି ଗୋଟିଏ କଥା ବାଛି ନେଇ ତାହା ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଚାଲନ୍ତି । ମଝିରେ ମଝିରେ ମଧ୍ୟଯୁଗୀୟ କାବ୍ୟସାହିତ୍ୟ ଏବଂ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ପ୍ରାନ୍ତୀୟ ସାହିତ୍ୟରୁ ମଧ୍ୟ ଗାନ ଚାଲିଥାଏ । ପାଳିଆମାନେ ପାଳି ଧରନ୍ତି । ମଝିରେ ମଝିରେ ଏମାନଙ୍କ ଭିତରୁ ଜଣେ ହାସ୍ୟରସ ପରିବେଷଣ କରି ପରିବେଶକୁ ହାଲୁକା କରି ଦିଅନ୍ତି । ଆବୃତ୍ତି ନିମନ୍ତେ ପଦ୍ୟ ଓ ବ୍ୟାଖ୍ୟା ନିମନ୍ତେ ଗଦ୍ୟର ବ୍ୟବହାର କରାଯାଏ । ଅଭିନୟର ଚାରୋଟି ଯାକ ବିଭାଗ ଏଥିରେ ବ୍ୟବହୃତ ହୁଏ । ମୁକ୍ତ ମଂଚହିଁ ହେଉଛି ଏହାର ପ୍ରକୃତ ପ୍ରଦର୍ଶନର କ୍ଷେତ୍ର । ସମ୍ପ୍ରତି ଏହି କଳାଟି ଦ୍ରୁତ ଅବକ୍ଷୟର ପଥରେ ଆଗେଇ ଚାଲିଛି । ସମ୍ବଲପୁରରେ ‘ସଂଚାର’ ନାମକ ଏହାର ଏକ ସମାନ୍ତରାଳ ରୂପ ଅଛି ।

(୮) ଦାସକାଠିଆ :- ଏହା ଦକ୍ଷିଣ ଓଡ଼ିଶାର ଏକ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଲୋକପ୍ରିୟ ନୃତ୍ୟଧାରା । କିଂବଦନ୍ତୀ ଏହାକୁ ରାମାୟଣର ସମକାଳୀନ ବୋଲି ସୂଚାଉଛି । ଲକ୍ଷ୍ମଣ-ବିଶ୍ଵକର୍ମା ପ୍ରଦତ୍ତ ଦୁଇଖଣ୍ଡ କାଠି ସାହାଯ୍ୟରେ ନିଜ ସୈନ୍ୟବାହିନୀର ମନୋରଂଜନ କରିଥିଲେ ଏବଂ ସେ ନିଜକୁ ରାମଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କ ଦାସ ରୂପରେ ପରିଚିତ କରାଇଥିବାରୁ ଏହାକୁ ‘ଦାସକାଠି’ ବୋଲି କୁହାଯାଏ । ଏହାକୁ ପାଲାର ଅଗ୍ରଜ ବୋଲି କେହି କେହି କହନ୍ତି । ରାମ ମାହାତ୍ମ୍ୟ ପ୍ରଖ୍ୟାପନ ହୋଇ ମୂଳଲକ୍ଷ୍ୟ ହୋଇଥିବାରୁ ଏବଂ ଓଡ଼ିଶାରେ ରାମାୟଣ ଗ୍ରନ୍ଥର ରଚନା ଷୋଡ଼ଶ ଶତକର ଆଦ୍ୟ ପାଦର ଘଟଣା ହୋଇଥିବାରୁ ଏହା ସେଇ ସମୟର ସୃଷ୍ଟି ହୋଇପାରେ । ବଂଗଳାର ‘ବାଉଲ୍‌’, ‘କବି ଗାନ୍‌’, ‘ତରଜା’ ଏବଂ ଆନ୍ଧ୍ରର ‘ହରିକଥା’ର ଏହା ଏକ ସମାନ୍ତରାଳ ରୂପ ।

ସାଧାରଣତଃ ଏହାର ପାତ୍ର ସଂଖ୍ୟା ଦୁଇ । ଜଣେ ଗାୟକ ଆଉ ଜଣେ ପାଳିଆ । ଗାୟକଙ୍କ ହାତରେ ରାମତାଳି କାଠି, ପାଳିଆଙ୍କ ହାତରେ ଦାସକାଠି ଏତିକି ମାତ୍ର ଉପକରଣରେ ଏମାନେ ପୁରାଣଶାସ୍ତ୍ରରୁ କୌଣସି ଗୋଟିଏ କାହାଣୀର ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଥାଆନ୍ତି । ପାଳିଆ ମଝି ମଝିରେ ହାସ୍ୟରସର ସୃଷ୍ଟି କରି ପରିବେଶକୁ ମୁଲାଏମ୍‌ କରିଦିଅନ୍ତି । ଗାୟକ ଗୀତ ଗାଇବାକୁ ଆରମ୍ଭ କଲାବେଳେ ପାଳିଆ ତାଳଦିଅନ୍ତି ଓ ଗୀତର ଶେଷ ଚରଣଟିକୁ ଆବୃତ୍ତି କରନ୍ତି । ଗାୟକ ‘ରାମ ଯେ ହରି ରାମ ଯେ, ନବୀନ ସୁନ୍ଦର ଘନଶ୍ୟାମ ଯେ’ ତୁହାଟିକୁ ମଝି ମଝିରେ ବୋଲୁଥାଆନ୍ତି । ଉଭୟଙ୍କର ରାଜକୀୟ ବେଶ । ପାଇକଛା ମାରି ପାଟ ପିନ୍ଧି, ଅଚକନ୍‌ ଚଢ଼ାଇ, ମୁଣ୍ଡରେ ପାଗ ଭିଡ଼ି, କଙ୍କଣ, କୁଣ୍ଡଳାଦି ଅଳଙ୍କାର ପିନ୍ଧି, ନୂପୁର ପିନ୍ଧି ଏମାନେ ଆସରକୁ ଆସନ୍ତି । ଦାସକାଠି ଓ ରାମତାଳି - କେବଳ ତାଳଦେବା କାର୍ଯ୍ୟରେ ହିଁ ବ୍ୟବହୃତ ହୁଏ ।

ଗାଁ ଦାଣ୍ଡ ହେଉଛି ଏହାର ମଂଚ । ଏହାର ଚାରିପଟ ଘେରି ଦର୍ଶକମାନରଙ୍କର ଆସ୍ଥାନ । ମଂଚରେ ପ୍ରବେଶ ପରେ କଳାକାରମାନେ ପ୍ରଥମେ ଗୁରୁବନ୍ଦନା କରନ୍ତି । ପଞ୍ଚ ଦେବତା ବନ୍ଦନା ପରେ କାହାଣୀ ଆରମ୍ଭ ହୁଏ । ଛାନ୍ଦ ଚଉପଦୀ ସାହାଯ୍ୟରେ ତୂଳନାତ୍ମକ ବ୍ୟାଖ୍ୟା ମଧ୍ୟରେ ଢଗଢମାଳି, ପ୍ରବଚନ, ଲୋକକଥା ସାହାଯ୍ୟରେ କାହାଣୀ ଆଗେଇ ଚାଲେ । ବର୍ଣ୍ଣନା ରସାନୁକାରୀ ହୁଏ । ଅଭିନୟର ଚାରୋଟି ଯାକ ବିଭାଗ ଏଥିରେ ବ୍ୟବହୃତ ହୁଏ । ସମ୍ପତି ଏଥିରେ ଯୁଗୋପଯୋଗୀ ଆଧୁନିକ ବିଷୟମାନ ମଧ୍ୟ ସ୍ଥାନ ପାଉଛି ଏବଂ ଆଧୁନିକ ଦର୍ଶକ ଏହା ପ୍ରତି ଆଉ ପୂର୍ବ ଭଳି ଆକୃଷ୍ଟ ହେଉ ନାହାନ୍ତି ।

(୯) ଡାଲ୍‌ ଖାଇ:- ଏହା ପଶ୍ଚିମ ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ନୃତ୍ୟ । ଦଶହରାର ତିନିଦିନ ହେଉଛି ଏହାର ପ୍ରଦର୍ଶନର ସମୟ । ‘ଡାଲ୍‌ ଖାଇ ଦେବୀ’ (ଦୁର୍ଗାଦେବୀ ହୋଇପାରନ୍ତି)ଙ୍କ ପୂଜା ନିମନ୍ତେ ଏହାର ଆୟୋଜନ କରାଯାଏ । ଆଦିବାସୀ ତରୁଣୀମାନେ ପରସ୍ପରର ଅଣ୍ଟାରେ ହାତଛନ୍ଦି ଦୋହଲି ଦୋହଲି ଆଗପଛ ହୋଇ ଗୀତଗାଇ ନାଚିବା ହେଉଛି ଏହାର ରୀତି । ଗୀତଗୁଡ଼ିକ ହୁଏତ ତନ୍ତ୍ରପ୍ରଭାବରେ ଆଦିରସାତ୍ମକ । ମହୁରୀ, ମାଦଳ, ଢୋଲ ଓ ଟମକ୍‌ ପ୍ରଭୃତି ଦେଶୀୟ ବାଦ୍ୟ ହିଁ ଏଥିରେ ବ୍ୟବହୃତ ହୁଏ । ସମୟ ସମୟରେ ଯୁବକଯୁବତୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରଶ୍ନୋତ୍ତର ଚାଲେ । ଗୀତର ଘୋଷାରେ ‘ଡାଲଖାଇରେ’ ପଦଟି ବାରମ୍ବାର ବ୍ୟବହୃତ ହେଉଥିବାରୁ ନୃତ୍ୟର ନାମ ‘ଡାଲଖାଇ’ । ଗୀତର ଗୋଟିଏ ପଦ :-

‘‘ଡାଲ୍‌ଖାଇ ବୋ,

କୃଷ୍ଣ ଯାଇଥିଲେ ଯମୁନା କୂଲ,

ରାଧା ଯାଇଥିଲେ ଆନିତେ ଜଲ,

ଧରିନେଲେ ହାତ କଲା କହ୍ନାଇ,

ଛାଡ଼ ବୋଇଲେ ସେ ଛାଡ଼ଇ ନାହିଁ,

ଯୁବା ବୟସ ସେ ନନ୍ଦର ପିଲା,

ଦେହ ତା’ର କଲାକଲା କି ଡାଲ୍‌ ଖାଇ ବୋ- ’’

ପାତ୍ର/ପାତ୍ରୀଙ୍କର ବେଶଭୂଷା ଯଥାସମ୍ଭବ ବର୍ଣ୍ଣାଢ୍ୟ ହେବା ହେଉଛି ବିଧି । ଜୀବନଯନ୍ତ୍ରଣାର ଜ୍ଵାଳାମୟ ଅନୁଭୂତିରୁ ସାମୟିକ ଦୂରେଇ ଯିବା ହେଉଛି ଏହାର ଲକ୍ଷ୍ୟ ।

(୧୦) କରମା ନାଚ:- ଏହା ମଧ୍ୟ ସମ୍ବଲପୁର ଜିଲ୍ଲାର ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ନୃତ୍ୟ । ‘କରମ୍‌ ସାନି’ ଓ ‘କରମ୍‌ ରାନୀ’ ଦେବଦେବୀଙ୍କ ଉପଲଷେ ଭାଦ୍ରବ ଶୁକ୍ଳପକ୍ଷ ଏକାଦଶୀରେ ଏହାର ଆୟୋଜନ କରାଯାଏ । ଏହି ଦିନ ଯୁବକଯୁବତୀମାନେ ଜଙ୍ଗଲରୁ ଶାଳଗଛ (କରମା) ତାଳ କାଟିଆଣି ଗ୍ରାମର ଏକ ଉନ୍ମୁକ୍ତ ସ୍ଥାନରେ ଏହାକୁ ପୋତନ୍ତି । ପୂଜାପରେ କର୍‌ ମରାନିଙ୍କ କାହାଣୀ ବର୍ଣ୍ଣିତ ହୁଏ । ତା’ପରେ ଯୁବକଯୁବତୀମାନେ ଧାଡ଼ିବାନ୍ଧି ନାଚନ୍ତି । ମାଦଳ ବାଜେ । ଅର୍ଦ୍ଧବୃତ୍ତାକାରରେ ପରସ୍ପର ଅଣ୍ଟାରେ ହାତଛନ୍ଦି ମୁହାଁମୁହିଁ ଆଗପଛ ହୋଇ ଏମାନେ ନାଚନ୍ତି । ଏହାକୁ କୁହାଯାଏ ‘କେଲିକଦମ୍‌ ନାଚ’ । କରମା ନାଚର ପଦେ ଗୀତ ଏଠାରେ ଉଦ୍ଧାର କରାଯାଉଛି ।

ଗାଏମି କରମାଗୀତ ମୂଲ ନାହିଁ ଆସେ,

ଜୁହାର ଜୁହାର କରମାସାନି ତୋତେ ହୋ,

ପରସନ ହୁଅ ମୋତେ ହୋ...........

ଲାଲ ସୂତା କେରି କେରି ବାଜରେ ବାଂଶରୀ,

ବନ୍ଧୁ ଗଲେ ପରବାସ ନ ଆସିଲେ ଫେରି,

ଆଜି ଗୁରୁବାର ଆଏରେ କାଲି ଶୁକୁର୍‌ବାର,

ସମୁଧି ଘର୍‌ ଦେଇଗଲେ ଖଜା ଖିଆ ଭାର୍‌,........ ଇତ୍ୟାଦି ।

ନୃତ୍ୟର ପରିକଳ୍ପନା ଧର୍ମୀୟ କାରଣରୁ । ଡାଲଖାଇ ନୃତ୍ୟ ସହ ଏହାର କିଛି ସାମଞ୍ଜସ୍ୟ ମଧ୍ୟ ରହିଛି । ତେବେ ଡାଲ୍‍ଖାଇ ସୀମିତ ପରିବେଶରେ ହେଉଥିବାବେଳେ କରମା ନାଚ ବିସ୍ତୃତ ଇଲାକାରେ ପରିବ୍ୟାପ୍ତ ।

(୧୧) ରସର୍‌ କେଲି:– ଏହା ‘ଡାଲ୍‌ଖାଇ’ର ଏକ ପ୍ରସାରିତ ରୂପ । ଏହାର ଘୋଷାରେ ‘ରସ୍‌ରକେଲିରେ’ ବୋଲି ବ୍ୟବହୃତ ହୁଏ । ବାଦ୍ୟଯନ୍ତ୍ର ପୋଷାକପତ୍ର ଉଭୟ ନାଚରେ ପ୍ରାୟ ସମାନ । ବାଙ୍କିଝୁଲ୍‌କୀ, ସାଉଁଲଡ଼ି ପ୍ରଭୃତି ଏହାର ସମାନ୍ତରାଳ ରୂପ ।

(୧୨) କୈସାବାଡ଼ି ନାଚ:– ପଶ୍ଚିମ ଓଡ଼ିଶାର ଗୋପାଳ, ଗଣ୍ଡ ଏବଂ ଭୂୟାଁମାନଙ୍କ ଭିତରେ ଏହାର ପ୍ରଚଳନ ରହିଛି । କଳାକାରମାନେ ହାତରେ ବାଡ଼ି ଧରି ଗାୟକ ଗୀତର ତାଳେ ତାଳେ ଏହାକୁ ବଜାଇ ନୃତ୍ୟ କରନ୍ତି ଦଳର ନେତା ପ୍ରଥମେ ଗାଆନ୍ତି ଏବଂ ଅନ୍ୟମାନେ ତାଙ୍କୁ ଅନୁସରଣ କରନ୍ତି । ସ୍ଥାନୀୟ ଭାଷାରେ ସଂଗୀତ ରଚିତ ହୁଏ ଏବଂ ପଦଶେଷରେ ‘ହୈଜୋ’ ଏବଂ ‘ଲୈକୋ’ ଧ୍ୱନି ଉଚ୍ଚାରିତ ହୁଏ । ରାଧାକୃଷ୍ଣ ପ୍ରେମଲୀଳାର ବର୍ଣ୍ଣନା ହିଁ ସଂଗୀତର ବିଷୟ ହୋଇଥାଏ । ଏଥିରେ ବେଳେବେଳେ ଓଡ଼ିଶାର ଲୋକପ୍ରିୟ କବିମାନଙ୍କର ରଚନା ମଧ୍ୟ ସ୍ଥାନ ପାଇଥାଏ । ନୃତ୍ୟର ତାଳେ ତାଳେ ବିଭିନ୍ନ ଶାରୀରିକ କୌଶଳ ମଧ୍ୟ ପ୍ରଦର୍ଶିତ ହୁଏ ।

ଶେଷକଥା:- ଏଠାରେ ଲୋକନୃତ୍ୟର କେତୋଟି ଚର୍ଚ୍ଚିତ ବିଭାଗ ସମ୍ପର୍କରେ ଆଲୋଚନା କରାଗଲା । ଲକ୍ଷ୍ୟ କରାଯାଇପାରେ ଯେ ଏଗୁଡ଼ିକ ହେଉଛି ସଂଗୀତ ଏବଂ ନୃତ୍ୟ ପ୍ରଧାନ । ଏହାଛଡ଼ା ମଧ୍ୟ ଓଡ଼ିଶାରେ କଣ୍ଢେଇ ନାଚ, ପାଟୁଆ ନାଚ, ଘୁଡ଼ୁକା ନାଚ, କେଳାକେଲୁଣୀ ନାଚ, ଶବରଶବରୁଣୀ ନାଚ, ବନ୍ଦୀନାଟ, ରାବଣଛାୟା ପ୍ରଭୃତି ବହୁ ଲୋକନୃତ୍ୟ ରହିଛି । ଓଡ଼ିଶା ଏକ ଆଦିବାସୀ ବହୁଳ ଅଂଚଳ ଏବଂ ଏଠାରେ ଥିବା ପ୍ରତ୍ୟେକ ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ସ୍ଵତନ୍ତ୍ର ନୃତ୍ୟର ଧାରା ରହିଛି । ପରଜା, କନ୍ଧ, ଗଦ୍‌ବା, ଗଣ୍ଡ, ସଉରା, କୋୟା, ଓରାମ୍‌, ଜୁଆଙ୍ଗ ପ୍ରଭୃତି ସମୁଦାୟ ଏବେ ମଧ୍ୟ ସେମାନଙ୍କ ସ୍ଵତନ୍ତ୍ର ନୃତ୍ୟର ଧାରାକୁ ବଜାୟ ରଖିଛନ୍ତି । ମାଦଳ ଚାଙ୍ଗୁ ବଂଶୀ, ଘୁମୁରା, ଘୁଡ଼କୀ ପ୍ରଭୃତି ବଜାଇ ଏମାନେ ନିଜ ଖିଆଲ୍‍ରେ ନିଜେ ନାଚିଯାଆନ୍ତି । ଏଥିରେ କୌଣସି କାହାଣୀ ନଥାଏ । ସଂଗୀତ ସାହାଯ୍ୟରେ ପ୍ରଶ୍ନୋତ୍ତର ଚାଲେ । ସ୍ତ୍ରୀପୁରୁଷ ଉଭୟେ ଏଥିରେ ଅଂଶଗ୍ରହଣ କରନ୍ତି ।

ନୃତ୍ୟ-କଳା ପ୍ରତି ଓଡ଼ିଶାର ଦୁର୍ବଳତା ଏକ ଐତିହାସିକ ବ୍ୟାପାର । ‘ଅଭିନୟ ଚନ୍ଦ୍ରିକା’ ଏ ସମ୍ପର୍କରେ କହନ୍ତି- ‘‘ଉଡ୍ରଦେଶେ ସଦାଶ୍ରେଷ୍ଠ ନୃତ୍ୟାଭିନୟ ପ୍ରକ୍ରିୟା’’ ନୃତ୍ୟ ଏବଂ ଅଭିନୟ କ୍ରିୟା ପ୍ରଥମେ ଆତ୍ମପ୍ରକାଶ କରେ ଆଦିମାନବ ଠାରେ । ଏ ଦେଶରେ ଆଦିବାସୀମାନ ତାହାକୁ ଏବେ ମଧ୍ୟ ବଂଚାଇ ରଖିଛନ୍ତି ଅବିକୃତ ଭାବେ ଏବଂ ସଭ୍ୟ ଜଗତକୁ ଆସି ଏହା ନିୟମବଦ୍ଧ ହୋଇପଡ଼ିଛି-। ତେବେ ଲୋକନୃତ୍ୟଗୁଡ଼ିକ ଏ ଦେଶରେ ଅଶିଷିତ ଅର୍ଦ୍ଧଶିକ୍ଷିତ ଗ୍ରାମୀଣ ଜନତା ସହିତ ନିବିଡ଼ ସମ୍ପର୍କ ରଖିଥିବାରୁ ପ୍ରକାଶରେ ଏବେ ମଧ୍ୟ ସ୍ୱଚ୍ଛନ୍ଦ, ସରଳ ରଜୁ ଏବଂ ଅଳଙ୍କାର ହୀନ ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି । ଏଗୁଡ଼ିକ ହିଁ ଅନୈକ୍ୟ ମଧ୍ୟରେ ଐକ୍ୟର ସ୍ଵପ୍ନ ଦେଖାଇଛି । ଗ୍ରାମ୍ୟ ଜୀବନରେ ଗୋଷ୍ଠୀଗତ ଭାବର ସୃଷ୍ଟି କରାଇଛି । ଜାତୀୟ ଚେତନାର ଉଦ୍ରେକ କରାଇଛି । ଏହାର ସମାଜମୁଖୀ ଅନ୍ତର୍ଦୃଷ୍ଟି - ସାଧାରଣ ଜନଜୀବନକୁ ରୂପାୟିତ କରିବାର ପ୍ରେରଣା ଯୋଗାଇଛି । କୃଷିଭିତ୍ତିକ ଉତ୍କଳୀୟସଭ୍ୟତା, ଏବଂ ସଂସ୍କୃତିର ଯଥାର୍ଥ ରୂପଟିକୁ ସାଧାରଣ ଜନଜୀବନର ପ୍ରକୃତ ପରିଚୟକୁ ଏଥିରୁ ଖୋଜାଯାଇପାରେ । ଏହା ଯୌଥ ଜୀବନଯାତ୍ରାର ଯେଉଁ ଉଜ୍ଜ୍ୱଳ ଦିଗପ୍ରତି କୃଷି ସଭ୍ୟତା ଅଙ୍ଗୁଳି ନିର୍ଦ୍ଦେଶ କରେ, ତାର ସ୍ପଷ୍ଟ ସୂଚନା ଉଭୟ ଲୋକନୃତ୍ୟ ଓ ନାଟକରୁ ମିଳିଥାଏ । ସମସାମୟିକ ସମାଜର ଅର୍ଥନୈତିକ, ନୃତାତ୍ତ୍ୱିକ ଏବଂ ମନସ୍ତାତ୍ତ୍ଵିକ ଅବସ୍ଥାର ଚିତ୍ର ଏ ସବୁଥିରୁ ମିଳିଥାଏ ।

ଶରୀର ଆଉ ମନ-ଏ ଉଭୟକୁ ସୁସ୍ଥ ରଖିବାପାଇଁ ଏ ଧରଣର ବ୍ୟବସ୍ଥା । ନିୟମିତ ଦେହଚର୍ଯ୍ୟା ଶରୀରକୁ କାର୍ଯ୍ୟକ୍ଷମ ରଖେ । ମନୋରଂଜନ ବ୍ୟବସ୍ଥା ମନକୁ ପ୍ରଫୁଲୁ ରଖେ । ନୂଆଶକ୍ତିରେ ସମସ୍ୟାର ସମ୍ମୁଖୀନ ହେବାପାଇଁ ପ୍ରେରଣା ଯୋଗାଏ । ଏ କଥା ବୁଝିଥିଲେ ଓଡ଼ିଶାର ପରିଶ୍ରମୀ ଜନତା । ଲୋକନାଟକଗୁଡ଼ିକ ସେମାନଙ୍କୁ ଏ ଦିଗରେ ସାହାଯ୍ୟ କରିଥିଲେ, ଏବେ ମଧ୍ୟ କରୁଛନ୍ତି ।

***

ମଧ୍ୟଯୁଗୀୟ ଓଡ଼ିଆ ଗଦ୍ୟ ‘ଚତୁର ବିନୋଦ’ରେ

ଲୋକଆଖ୍ୟାନର ସଂରଚନା

ଡକ୍ଟର ସ୍ମିତା ମହାନ୍ତି

ଲୋକ ବା folkର ଅର୍ଥ ହେଲା ଉନ୍ନତଜାତି ଭିତରେ ଅନୁନ୍ନତ ଏବଂ ଶିକ୍ଷିତ ସମାଜରେ ଅଶିକ୍ଷିତ ଶ୍ରେଣୀ । Lang.ଙ୍କ ଭାଷାରେ ଏମାନେ Mean termବା ‘‘ମଝି ମଝିକିଆ’’ (Dundes1978) । ଏଇଗୋଷ୍ଠୀ ଯେମିତି ତିଆରି ହେଇଥାଉ ନା କାହିଁକି ଏହାର କିଛି ନିଜସ୍ଵ ପରଂପରା ଥାଏ । ଏ ଗୋଷ୍ଠୀରେ ମାତ୍ର ‘ଦି’ ଜଣ ଥାଇପାରନ୍ତି, ବା ବେଶି ଲୋକ ବି ଥାଇ ପାରନ୍ତି । କିନ୍ତୁ ସେମାନେ ତାଙ୍କ ପରଂପରାର ମହାନତାକୁ ଚିହ୍ନିଥାଆନ୍ତି ଏବଂ ତାହାହିଁ ପରିଚୟପତ୍ର ଭାବେ ତାଙ୍କର ଏକତ୍ୱ ଓ ଅଭିନବତ୍ୱକୁ ସୂଚାଏ । ପ୍ରତ୍ୟେକ ଗୋଷ୍ଠୀର ନିଜସ୍ଵ ନୀତି, ନିୟମ, ବିଶ୍ଵାସ, ଗପ, ଗୀତ, ନାଚ, ହାସପରିହାସ ଆଦି ଥାଏ ଓ ଦେଖି କହି ଶୁଣି ଏହାକୁ ସେମାନେ ନିଜ ନିଜ ମଧ୍ୟରେ ବାଣ୍ଟି ନିଅନ୍ତି । ଏ ଦୃଷ୍ଟି କୋଣରୁ ‘folk’ର ଅର୍ଥକୁ ଯିଏ ‘କହେ ଓ ଶୁଣେ’ ଭାବେ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇପାରେ । ଏମାନଙ୍କର ନିଜସ୍ଵ ପରଂପରା ଭିତରେ କାହାଣୀ, କଥା ବା ଆଖ୍ୟାନ (Narrative ) ଗୋଟିଏ ଶ୍ରେଣୀର । କଥାର ବର୍ଣ୍ଣନା ବା କଥନ କଥକଦ୍ୱାରା ସଂପାଦିତ ହୁଏ ଏବଂ ଶ୍ରୋତା ଏହାକୁ ଶୁଣେ । ଏହା ହେଲା Narrationବା କାହାଣୀ କହିବା କ୍ରିୟା । ଏହି ଆଖ୍ୟାନ ମୌଖିକ ପରଂପରାରୁ ସ୍ପଷ୍ଟ ଏବଂ ଲୋକ ସାହିତ୍ୟ ସହ ଅଙ୍ଗାଙ୍ଗୀ ଜଡ଼ିତ । ଏହାକୁ ଲୋକ ଆଖ୍ୟାନ (Folk Narrative) କୁହାଯାଇଛି ।

କାହାଣୀ କହିବା ଓ ଶୁଣିବା ପ୍ରଭୃତିରୁ ଆଖ୍ୟାନର ଜନ୍ମ । କଥନ ଓ ଶ୍ରୋତାର କହିବା ଓ ଶୁଣିବା ମାଧ୍ୟମରେ ଏହା ଲୋକ କାହାଣୀ ରୂପ ପରିଗ୍ରହ କରି ବିଭିନ୍ନ ଗୋଷ୍ଠୀରେ ପ୍ରଚଳିତ । ଏଇ ଦୃଷ୍ଟିକୋଣରୁ ବ୍ରଜନାଥ ବଡ଼ଜେନାଙ୍ଗ ଚତୁର ବିନୋଦର ଆଲୋଚନା ଏ ପ୍ରବଂଧର ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟ । ଚତୁର ବିନୋଦକୁ ଏଠାରେ ଲୋକ-ଆଖ୍ୟାନ ଭାବେ ଗ୍ରହଣ କରି ଏହାର ବିଶେଷ ଗଠନରୀତି ଓ ପ୍ରକାର୍ଯ୍ୟ କେତେଦୂର ରକ୍ଷିତ ତାହା ଦେଖାଇବାର ପ୍ରୟାସ କରାଯାଇଛି ।

ସମଗ୍ର ଭାରତୀୟ ଭାଷାସାହିତ୍ୟରେ ଅଷ୍ଟାଦଶ ଶତାବ୍ଦୀ ଗଦ୍ୟସାହିତ୍ୟର ବିକାଶକାଳ । ଏ ସମୟରେ ବ୍ରଜନାଥ ବଡ଼ଜେନା ଅମ୍ବିକାବିଳାସ, ଗୁଣ୍ଡିଚାବିଜେ ରାଜନଙ୍କପ୍ରତି ଛଳଭକ୍ତି, ସମର ତରଙ୍ଗ ଆଦି କାବ୍ୟ ଏବଂ ଚତୁର ବିନୋଦ ଗଦ୍ୟ ରଚନା କରିଛନ୍ତି । ପଞ୍ଚଦଶ-ଷୋଡ଼ଶ ଶତକରେ ରଚିତ ନାରାୟଣ ନନ୍ଦଙ୍କ ରୁଦ୍ରସୁଧାନିଧି ଏକ ପଦ୍ୟଧର୍ମୀ ଗଦ୍ୟରଚନା ହେଇଥିବାରୁ ଚତୁର ବିନୋଦ ହିଁ ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟରେ ପ୍ରଥମ ଗଦ୍ୟ ରଚନା ଭାବେ ଗ୍ରହଣୀୟ । ଏଥିରେ ସନିବିଷ୍ଟ କାହାଣୀ ଗୁଡ଼ିକର ମୂଳ ଓଡ଼ିଶାରେ ଲୋକ ମୁଖରେ ପ୍ରଚଳିତ ପରଂପରାରେ ଖୋଜାଯାଇପାରେ।

ଚତୁର ବିନୋଦ ନାମକରଣ ସଂପର୍କରେ କୁହାଯାଇଚି ଯେ ଏହା ଦେଶଭାଷାରେ ଲିଖିତ ହେବ ଏବଂ ନାମ ଚତୁର ବିନୋଦ ରହିବ । ‘ହେ ରସିକ ଜନମାନେ’ ଦେଶଭାଷାରେ ଚତୁର ବିନୋଦ ନାମେ ଏକ କଥାଏ କହିବା ଶୁଣିମା ହେଉ । ତେଣୁ ଚତୁର ବିନୋଦ ‘‘କଥା’’ର ସମାହାର, ‘‘କଥା’’ କାହାକୁ କୁହାଯାଏ, ଏ ସଂପର୍କରେ ମଧ୍ୟ ଆଖ୍ୟାନକାର ଏକ ଶ୍ଳୋକ ଲେଖିଚନ୍ତି-

ମିଥ୍ୟାଗ୍ରନ୍ଥ ପ୍ରବଂଧେନ ମନୋହରତି ଯା ଭୃଶଂ

ନାନା କୌତୁକହାସାଦ୍ୟୈଃ କଥେତ୍ୟଭିଧୀୟତେ,

ଅର୍ଥାତ, ମିଥ୍ୟାରେ ଯୋଉ ପ୍ରବଂଧ ଲେଖାଯାଇଥାଏ ଓ ଯାହା ମନୋରଂଜନ କରିବାରେ ସାହାଯ୍ୟକରେ, ଯେଉଁଥିରେ ନାନା ପ୍ରକାର କୌତୁକ, ହାସ୍ୟ, ପରିହାସ ରହିଥାଏ ତାହାକୁ ‘‘କଥା’’ କୁହାଯାଇଛି ।

ଏଥିରୁ ସ୍ପଷ୍ଟ ଯେ ରୀତିଯୁଗର ପ୍ରଭାବରୁ ବାହ୍ୟାଡ଼ମ୍ବରକୁ କେତେକାଂଶରେ ଏଡ଼େଇ ପାରି ନଥିଲେ ହେଁ ସେ ଆଖ୍ୟାନକ କଥା ସୃଷ୍ଟିର ଏକ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ପରଂପରା ସୃଷ୍ଟି କରିଛନ୍ତି, କଥା କହିବା ଆଖ୍ୟାନକ ମୁଖ୍ୟ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟ ଏବଂ ଏହିକଥା ମୁଖ୍ୟତଃ ଲୋକରଂଜକ । ଲୋକକଥା ଏହାର ବିଷୟବସ୍ତୁ ।

ଯଦି ଲୋକକଥାର ସଫଳତା ‘ଆଖ୍ୟାନକ’ (Narrator)ର କଳାତ୍ମକ ପ୍ରକାଶ ଭଂଗୀ ହୁଏ ଓ ଶ୍ରୋତା କିପରି ଗ୍ରହଣ କରୁଛି ଓ ଅନ୍ୟମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ଏହା କିପରି ଅନୁଗାମୀ ହେଉଛି ତା’ ଉପରେ ନିର୍ଭର କରେ ତେବେ ଉକ୍ତ କଥାର ନାୟକ ମୋହନାଙ୍ଗ ଓ ପୂର୍ବରୂ କହିଥିବା କଥାର ଆଖ୍ୟାନକ ସଂକର୍ଷଣ ପଣ୍ଡା ହେଲେ ଯଥାକ୍ରମେ ଶ୍ରୋତା ଓ କଥକ । ଏ ସଂକର୍ଷଣ ପଣ୍ଡା ଜଣେ ଦକ୍ଷ ଆଖ୍ୟାନକ ଭାବେ ନିଜ କଥନଭଂଗୀ ମାଧ୍ୟମରେ ମୋହନାଙ୍ଗକୁ ଅନୁପ୍ରେରିତ କରିଛି ଉକ୍ତ କଥାଗୁଡ଼ିକୁ ପୁନଶ୍ଚ ଅନ୍ୟ ଶ୍ରୋତା ନିକଟରେ ବ୍ୟକ୍ତ କରି କଥା ପରଂପରାକୁ ଗତିଶୀଳ କରିବାରେ-। ପୂର୍ବରୂ ଶ୍ରୋତା ଏବଂ ବର୍ତ୍ତମାନର କଥକ ମୋହନାଙ୍ଗ ପ୍ରଚଳିତ କଥାଗୁଡ଼ିକୁ ଏକତ୍ରିତ କରି ଶ୍ରୋତା ଚଞ୍ଚଳାକ୍ଷୀର ମନୋରଂଜନ କରିବାର ପ୍ରଚେଷ୍ଟା କରିଛି । ଚତୁରବିନୋଦର କଥାଗୁଡ଼ିକର କଥକ ମୋହନାଙ୍ଗ ଏବଂ ଶ୍ରୋତା ଚଂଚଳାକ୍ଷୀ । ଏଥିରେ ବର୍ଷିତ କଥାର ଶୈଳୀ କଥାବାର୍ତ୍ତାର ଶୈଳୀ (conversatioanal style ) । ମନୋରଂଜନ ସମୟ ସଂଧ୍ୟା । ସାଧାରଣ ପ୍ରଶ୍ନଉତ୍ତରରୁ ଏହା ଗଳ୍ପରୂପ ଧାରଣ କରି ଏହାର ପ୍ଲଟ ଗତିଶୀଳ ହେଇଛି । ଏହାର ପ୍ରଧାନ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟ ମନୋରଂଜନ । ଏହାଦ୍ୱାରା ସଂଧ୍ୟାରୁ ଆରମ୍ଭକରି ସକାଳ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ମନୋରଂଜନ କାର୍ଯ୍ୟ ସମାହିତ ହୋଇଛି ଓ ଶ୍ରୋତାର ମନୋରଂଜନ ସଫଳ ହୋଇଛି, କଥନର ଦକ୍ଷପ୍ରକାଶ ମାଧ୍ୟମରେ । ଏହା କଥନମୁହୂର୍ତ୍ତ ସହ ସିଧାସଳଖ ସଂପୃକ୍ତ । କଥକ ମୋହନାଙ୍ଗ ଚଂଚଳାକ୍ଷୀ ପାଇଁ ବାତାବରଣ ସୃଷ୍ଟି କରିଚି ଏବଂ ସୁଖଦ ସମାପ୍ତି ସହ ଶ୍ରୋତାକୁ ରାତି ପାହିବାବେଳେ ଜୀବନର ବାସ୍ତବତା ଭିତରକୁ ଫେରାଇ ଆଣିଛି ।

ଲୋକ ପ୍ରଚଳିତ କାହାଣୀଗୁଡ଼ିକର ଏକତ୍ରୀକରଣ କରି ବଡ଼ଜେନା ଏଠାରେ ପ୍ରଧାନ ଆଖ୍ୟାନକ (Main narrator)ର ଭୂମିକା ଗ୍ରହଣ କରିଛନ୍ତି, ନିଜର ସୂକ୍ଷ୍ମ ସ୍ମରଣ ଶକ୍ତି ଓ କଳା ନୈପୁଣ୍ୟ ମାଧ୍ୟମରେ ଏକଥାର ସନ୍ନୀକରଣ ପ୍ରତି ଧ୍ୟାନ ଦେଇ କଥାଗୁଡ଼ିକୁ ସାହିତ୍ୟିକ ଛାଞ୍ଚରେ ଢାଳିଛନ୍ତି । ଉପସ୍ଥାପନ ପ୍ରଣାଳୀ ମାଧ୍ୟମରେ ଏଥିରେ ପୂର୍ଣ୍ଣତା ଆଣିଛନ୍ତି । ପ୍ରକାଶ କୌଶଳର ନିପୁଣତା କଥନର ଶୈଳୀ ଉପରେ ନିର୍ଭର କରୁଥିବାରୁ କଥକ ଏହାକୁ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ କରାଇବା ଦିଗରେ ସାର୍ଥକ ତଥା ସଚେତନ ପ୍ରୟାସ କରିଛନ୍ତି । ଆଖ୍ୟାନରେ ଏହା ଏକ ମୌଳିକ କଳାତ୍ମକ ପ୍ରକାଶଭଂଗୀ । ଏଥିରେ ମୁଖ୍ୟତଃ ମୌଖିକ ମନୋରଂଜନ ଆଧିପତ୍ୟ ବିସ୍ତାର କରିଛି ।

ଚତୁରବିନୋଦ ୪ଟି ବିନୋଦର ସମାହାର । ଏଥିରେ ଚାରି ପ୍ରକାରରେ ବିନୋଦନ କାର୍ଯ୍ୟ ସଂପାଦିତ, ଯେମିତି, ହାସ୍ୟ ମାଧ୍ୟମରେ, ରସ (ଶୃଙ୍ଗାର ରସ) ମାଧ୍ୟମରେ, ନିତି ମାଧ୍ୟମରେ ଓ ପ୍ରୀତି ମାଧ୍ୟମରେ ଚିତ୍ତ ବିନୋଦନ ହେଇପାରେ । ତେଣୁ ଏ ଚାରିଟି ବିଭାଗକୁ ବଡ଼ଜେନା ମନୋରଂଜନର ମାଧ୍ୟମ ରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିଛନ୍ତି । ଉକ୍ତ କଥାଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରୁ ରସବିନୋଦ କଥାର ସଂରଚନା ରୀତିକୁ ଦେଖାଇବା ମୋ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟଆଧୁନିକ ସମାଲୋଚନା କ୍ଷେତ୍ରରେ ବହୁ ନୂତନ ପରୀକ୍ଷା ସ୍ଵାଗତଯୋଗ୍ୟ । ଏ କ୍ଷେତ୍ରରେ ବିଶେଷ ଉଲ୍ଲେଖଯୋଗ୍ୟ ପରୀକ୍ଷା ଲୋକସାହିତ୍ୟର ୧୯୬୦ର ଆଲୋଚନାରେ ଦେଖିବାକୁ ମିଳେ ପୁଣି ଲୋକସାହିତ୍ୟ ଗବେଷଣାରେ ସବୁଠାରୁ ଆକର୍ଷଣୀୟ ଓ ପ୍ରଭାବଶାଳୀ ସିଦ୍ଧାନ୍ତ ହେଲା ସଂରଚନାବାଦ (structuralism) ଭ୍ଲାଦିମିର୍‍ ପ୍ରପ୍‌ (Vladimir Propp)ଙ୍କ Morphology of the Folktale (1958) ଏ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଏକ ମାଇଲଖୁଣ୍ଟ ଲେଭିଷ୍ଟ୍ରସ (Levi-strauss)ଙ୍କ ପଦ୍ଧତିରେ ବିଷୟବସ୍ତୁ ଉପରେ ଗୁରୁତ୍ୱ ଦିଆଯାଇଥିବା ବେଳେ Proppଙ୍କ ପଦ୍ଧତିରେ ବିଷୟର ଗଠନ ଉପରେ ଗୁରୁତ୍ୱ ଦିଆଯାଇଛି । ତେଣୁ Propp ଚରିତ୍ର ଉପରେ ନୁହେଁ ଚରିତ୍ରର କାର୍ଯ୍ୟଉପରେ ଅଧିକ ଗୁରତ୍ୱ ଦେଲେ । ଯୋଉ କାର୍ଯ୍ୟ ଗପର ମୌଳିକ ଦିଗକୁ ନିୟନ୍ତ୍ରଣ କରିବାରେ ସମର୍ଥ, ଏ ପ୍ରକାର ପଦ୍ଧତିରେ ଚରିତ୍ରର ମୌଳିକ କାର୍ଯ୍ୟଦ୍ୱାରା ଗପକୁ ଅଧ୍ୟୟନ କରାଗଲା । କାର୍ଯ୍ୟ ମୁଖ୍ୟତଃ ମୌଳିକ ଶ୍ରେଣୀବିଭାଗ ଓ ବିଶ୍ଲେଷଣମୂଳକ ଏକକ ଭାବେ ପରିଗଣିତ ହେଲା । ରସବିନୋଦର କାହାଣୀ ଗୁମ୍ଫନ ଶୈଳୀକୁ ଏଇ ପଦ୍ଧତିରେ ପରୀକ୍ଷା କରାଯାଇପାରେ । ଏଥିପାଇଁ ଉକ୍ତ ଆଖ୍ୟାନର ଆକୃତି (Form) ପ୍ରଥମ ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ସଂପୃକ୍ତ ବିଷୟ । ରସବିନୋଦକୁ ବୁଝିବାପାଇଁ କେବଳ ଗପ ଗୁଡ଼ିକ ପଢ଼ିବା ମୁଖ୍ୟ କାମ ହେବନାହିଁ, ଗପଗୁଡ଼ିକ ଭିତରେ ଯୋଉ ଗଠନ ରହିଛି, ତାକୁ ବୁଝିବାକୁ ହେବ-। ଏ ଗଠନ ବିଭିନ୍ନ ସ୍ତର ଭିତରେ ରହିଥାଏ । ସେଗୁଡ଼ିକ ହେଲା ପ୍ରକାର୍ଯ୍ୟର ସ୍ତର, କାର୍ଯ୍ୟର ସ୍ତର ଏବଂ ବର୍ଣ୍ଣନାର ସ୍ତର, ଏହାରିଭିତରେ ସଂରଚନାକୁ ରୀତିକୁ ଦେଖାଯାଉ ।

ରସବିନୋଦରେ ନିହିତ କଥାଗୁଡ଼ିକୁ ଏଠାରେ କ୍ରମାନ୍ୱୟରେ ସଜେଇ ଦେଲେ ଦେଖିବା ଯେ ଏଥିରେ ଗୋଟିଏ ମୁଖ୍ୟ କଥା ରହିଛି । ଏହାହିଁ ପ୍ରଥମ କଥା । ଏହାର କ୍ରମିକ ସଂଖ୍ୟା (୧) କୁହାଯାଉ । ଏହାଛଡ଼ା ଏଥିରେ ଆଉ ତିନୋଟି ଉପକାହାଣୀ ବି ରହିଛି । ଏଗୁଡ଼ିକର କ୍ରମିକ ସଂଖ୍ୟା ଯଥାକ୍ରମେ (୨), (୩), (୪) ଯେମିତି ଶବ୍ଦକୁ ଏକତ୍ରିତ କରିଦେଲେ ବାକ୍ୟ ହୋଇପାରିବନି ସେମିତି ଖାଲି କେତେକ ବାକ୍ୟକୁ ଯୋଡ଼ିଦେଲେ ଗପ ବି ହୋଇପାରିବନି । ଏଥିରେ ବର୍ଣ୍ଣନା କରାଯାଇଥିବା ଉପକାହାଣୀ ଗୁଡ଼ିକର ଗଠନରୀତି ତା’ରି ଭିତରେ ନିହିତ, ଗୋଟିଏ ପୂର୍ଣ୍ଣ କାହାଣୀ ଭିତରେ ପ୍ରସଂଗ ବହିର୍ଭୂତ କାହାଣୀ । ରଖିଲେ ମଧ୍ୟ ପ୍ରଥମ କାହାଣୀର ପୂର୍ଣ୍ଣତା ଆଣିହେବନାହିଁ । ରସବିନୋଦର କଥା ଗୁଂମ୍ପନ ଶୈଳୀ କଥାର ସ୍ତର ମଧ୍ୟରେ ନିହିତ । କଥାସ୍ତରର ବର୍ଣ୍ଣନାସ୍ତରର ଦେଇ ବ୍ୟକ୍ତ ହେଇଚି । ବାକ୍ୟକୁ ସଜେଇଦେଲେ ଅର୍ଥ ବାହାରିବାପରି ଏଥିରେ ମଧ୍ୟ କଥାକୁ ସଜେଇ ଅର୍ଥ ବାହର କରିହେବ, ଯେମିତି ଉକ୍ତ କଥା ଗୁଡ଼ିକରେ (୧) ଜାଗାରେ (୨) ଜାଗାରେ (୪) ବା (୪) ଜାଗାରେ (୧)କୁ ରଖିଲେ ଆମେ ଏହାର ଅସଲ ଅର୍ଥ ପାଇବା ନାହିଁ । ସେମିତି କଥାଟି ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ କଥାର ଅର୍ଥ ବ୍ୟକ୍ତ କରିବାରେ ଅସମର୍ଥ । ଏସବୁର ପୂର୍ଣ୍ଣତା ସଂପାଦନ କରିବା ଏବଂ ପ୍ରତ୍ୟେକ ଭିତରେ ସଂହତି ପ୍ରକାଶ କରିବା ସଂରଚନାର କାର୍ଯ୍ୟ । ଉକ୍ତ କଥାଗୁଡ଼ିକୁ ଏକ ଚାର୍ଟଦ୍ୱାରା ପରପୃଷ୍ଠାରେ ସଜାଯାଇପାରେ :

ଏଠାରେ (୧).୧ ରୁ (୧).୮ ଭିତରେ ମୁଖ୍ୟ କଥା ଓ (୨).୧ ରୁ (୨).୫,(୩).୬ (୪) ୭ରୁ (୪) ୮ ଭିତରେ ତିନୋଟି ଉପକଥାର ବିଷୟବସ୍ତୁ ରହିଛି । ଏହାର ବିଷୟବସ୍ତୁ ନାୟକ ନାୟିକାଙ୍କ ବିରହ ଓ ମିଳନ । ତେଣୁ କଥାଗୁଡ଼ିକ ଭିତରେ ବର୍ଣ୍ଣନାର ଗତିଶୀଳତା ପାଇଁ ଯେଉଁ ବର୍ଣ୍ଣନା ଆବଶ୍ୟକ ତାକୁ ରଖାଯାଇ ପୁନରାବୃତ୍ତିକୁ ପରିହାର କରାଯାଇଛି । ମୁଖ୍ୟ କଥାକୁ ଆଗେଇ ନବା ପାଇ ଯେଉଁ ଉପକଥା ତିନୋଟି କୁହାଯାଇଛି ତାର ସାରମର୍ମ ହେଲା ନାୟକ ନାୟିକା ବିଭିନ୍ନ ଉପାୟରେ ମିଳିତ ହେବାର ପ୍ରଯତ୍ନ କଲେ, ମିଳନରେ କଣ୍ଟକ ବୋଲି ମନେକରିବା ଲୋକକୁ ନିଜ ପଥରୁ ହଟାଇବାର ଯୋଜନା କଲେ, ଶେଷରେ କଣ୍ଟକ ମନେଇବା ଲୋକଙ୍କୁ ହଟାଇଲେ ଓ ମିଳନରେ ଆଉ ବାଧା ରହିଲା ନାଇଁ ଅର୍ଥାତ ନିର୍ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱରେ ସେମାନେ ମିଳିତ ହେଲେ । ଆମେ ଏହାକୁ ନିମ୍ନମତେ ଆଲୋଚନା କରିବା ।

ପ୍ରକାର୍ଯ୍ୟ (Function):

ପ୍ରକାର୍ଯ୍ୟ ସ୍ତରରେ ଆମେ ଦେଖିବା କଥା ଆଖ୍ୟାନର ବିଷୟବସ୍ତୁ କିଭଳି ଭାବରେ ଅଗ୍ରସର ହେଉଛି । ଏ ପ୍ରକାର୍ଯ୍ୟ କଥାର କୌଣସି ବାକ୍ୟାଂଶର କାର୍ଯ୍ୟକାରୀ ଗୁଣ ଉପରେ ଆରୋପିତ । ଏଇ ବାକ୍ୟାଂଶ ଏକ ‘ଏକକ’ (Unit) ର କାର୍ଯ୍ୟକରେ, ତା’ ହେଲା ଗୋଟିଏ ବାକ୍ୟ ସହ ଅନ୍ୟ ବାକ୍ୟର ସଂପର୍କକୁ ଯୋଚିବା । ରସବିନୋଦର ଗୋଟିଏ କାର୍ଯ୍ୟକାରୀ ବାକ୍ୟାଂଶକୁ ଆମେ ଏଠାରେ ନେବା । ତାହା ହେଲା, (୧).୬ ବୈଦ୍ୟ ପ୍ରକୃତ ରୋଗ ଜାଣିପାରିଲେନି । ଏପ୍ରକାର ବାକ୍ୟର କାର୍ଯ୍ୟ ବିବରଣୀ ପ୍ରଦାନ କରିବା ବଦଳରେ ସଂହତି ସଂପାଦନକାରୀଭାବେ ସଂପାଦିତ ହେଇଚି, କାରଣ (୨),(୩),(୪) କଥାରେ ଏ ରୋଗ ଯେ ବିରହ ରୋଗ ଏବଂ ଏଥିପାଇଁ ମିଳନ ଆବଶ୍ୟକ ତା’ର ସୂଚନା ଦିଆଯାଇଛି । ପ୍ରକୃତ ରୋଗକୁ ଚିହ୍ନିବା ପାଇଁ ‘ବିରହ’, ଏବଂ ‘ମିଳନ’ ବିଷୟରେ ଜାଣିବାକୁ ପଡ଼ୁଥିବାରୁ କଥା (୨), (୩), (୪)ର ଆବଶ୍ୟକତା ରହିଚି, କଥା (୪) ପରେ ପୁଣି ମୁଖ୍ୟ କାହାଣୀର କାର୍ଯ୍ୟକାରୀ ବାକ୍ୟାଂଶଦ୍ୱାରା ପୂର୍ଣ୍ଣତା ସଂପାଦିତ ହେଇଚି, ଯେମିତି :

(୧) .୬ ବୈଦ୍ୟ ପ୍ରକୃତ ରୋଗ ଜାଣି ପାରିଲେନି-(୧) .୭ ବୈଦ୍ୟ ଜାଣିଲେ ଏହା ବିରହ ବ୍ୟାଧି ।

ଏହା ପରେ ବୈଦ୍ୟ ନାୟକ ନାୟିକାଙ୍କ ମିଳନରେ ସାହାଯ୍ୟକରେ ସେଥିରେ ସଫଳ ହେଲେ ଓ କାହାଣୀର ଏକ ସୁଖଦ ସମାପ୍ତି ଘଟିଲା । ତେଣୁ କଥା ଗୁଡ଼ିକର ସଜ୍ଜୀକରଣଦ୍ୱାରା ଏଥିରେ ସଂହତି ସଂପାଦନ କରୁଥିବା କାର୍ଯ୍ୟକୁ ଏହିଭଳି ଦେଖାଯାଇପାରେ ।

କାର୍ଯ୍ୟ (Action):

କାର୍ଯ୍ୟ ସ୍ତରରେ ଆମେ ଦେଖୁ ଚରିତ୍ରଗୁଡ଼ିକର ଗଠନଗତ ପ୍ରତିଷ୍ଠା । କଥାରେ ଚରିତ୍ରଗୁଡ଼ିକ କିପରି ଗତିଶୀଳ ଓ ଏମାନେ କଥାର ପୂର୍ଣ୍ଣତା ଆଣିବାରେ କିପରି ସହାୟକ ତାହା କାର୍ଯ୍ୟର ଅନ୍ତର୍ଗତ । ରସବିନୋଦର ଚରିତ୍ରଗୁଡ଼ିକ ସଂରଚନା ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଅଂଶଗ୍ରହଣ କାରୀ’ ଏ ଚରିତ୍ରଗୁଡ଼ିକ କି ତା’ଉପରେ ଗୁରୁତ୍ୱଦେବା ପରିବର୍ତ୍ତେ ଏ ଚରିତ୍ରଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରେ କି କି ପ୍ରକାର୍ଯ୍ୟ ସଂପାଦିତ ହେଉଛି ଓ କିଭଳି ଏହା କାହାଣୀର ଲକ୍ଷ୍ୟ ପୂରଣ ଦିଗରେ ସାହାଯ୍ୟ କରୁଛି, ତା ଆମେ ଦେଖିବା ରସବିନୋଦ ଚରିତ୍ରଗୁଡ଼ିକର ବିଭାଗୀକରଣ ଏଇଭଳି କରାଯାଇପାରେ-

ପ୍ରଥମ ସଂବର୍ଗରେ-

ଦ୍ୱିତୀୟ ସଂବର୍ଗରେ-

ତୃତୀୟ ସଂବର୍ଗରେ-

ଉକ୍ତ ସଂର୍ବଗଗୁଡ଼ିକରୁ ଜଣାପଡୁଛି, ଯେ ଏଥରେ ବିଭିନ୍ନ ନାମରେ ବିଭିନ୍ନ ଭାବରେ ମୁଖ୍ୟତଃ କଥକ, ଶ୍ରୋତା, ନାୟକ, ନାୟିକା, ଶତୃପକ୍ଷ, ମିତ୍ରପକ୍ଷ ଏହିଭଳି ଛଅ ପ୍ରକାରର ଚରିତ୍ର କାର୍ଯ୍ୟ କରୁଛନ୍ତି । ଏମାନଙ୍କ କାର୍ଯ୍ୟ ମଧ୍ୟ ତଦନୁଯାୟୀ ବିଭାଜିତ । ଆମେ ଏମାନଙ୍କୁ ଯୁଗ୍ମ ଭାବରେ କାର୍ଯ୍ୟ କରୁଥିବାର ଦେଖୁ । ଏ ଚରିତ୍ରଗୁଡ଼ିକର ଏକ ଶ୍ରେଣୀଗତ (Praradigmatic) ସଂପର୍କ ରହିବ । ତେଣୁ ଏସବୁ ଚରିତ୍ରଗୁଡ଼ିକର ଅଂଶଗ୍ରହଣ ଓ ସଜ୍ଜୀକରଣକୁ ଗୋଟିଏ ଶ୍ରେଣୀ (paradigm) ରେ ରଖିଲେ ଏହାର ଗଠନଗତ କଳାକୁ ସ୍ପଷ୍ଟରୂପେ ବୁଝିହୁଏ । କଥକ ସବୁବେଳେ ପରସ୍ପର ପ୍ରତି ଆକୃଷ୍ଟ ହେଉଛନ୍ତି ଓ ମିଳନର ଚେଷ୍ଟା କରୁଛନ୍ତି । ଶତ୍ରୁପକ୍ଷ ସବୁବେଳେ ପ୍ରତିବଂଧକ ହେଉଛି, ମିତ୍ର ପକ୍ଷ ସହାୟତା କରୁଛି । ଚରିତ୍ର କଥକ ଓ ଶ୍ରୋତା ଗୋଟିଏ ସଂବର୍ଗର । ନାୟକ ଓ ନାୟିକାଂକ ଲକ୍ଷ୍ୟ ମିଳନ, ଏମାନେ ଦ୍ୱିତୀୟ ସଂବର୍ଗର । ତୃତୀୟ ସଂବର୍ଗରେ ଶତୃପକ୍ଷର କାର୍ଯ୍ୟ ଏବଂ ମିଳନରେ ସହାୟତା କରିବା ଦିଗରେ ମିତ୍ରପକ୍ଷର କାର୍ଯ୍ୟ ଚତୁର୍ଥ ସଂବର୍ଗରେ ସମାହିତ ।

ବର୍ଣ୍ଣନା (Narration) :

କଥକ ଓ ଶ୍ରୋତା ବିନା ଆଖ୍ୟାନ ସୃଷ୍ଟି ଓ ବିନା ବର୍ଣ୍ଣନାରେ ଏହା ଗତିଶୀଳ ହେବା ଅସମ୍ଭବ । କଥକଦ୍ୱାରା ବର୍ଣ୍ଣନା ଗତିଶୀଳ ହୁଏ ଏବଂ କଥକ ଉପରେ ବର୍ଣ୍ଣନାର ଗୁରୁତ୍ୱ ଓ ମହତ୍ତ୍ଵ ନିର୍ଭର କରେ । ଉକ୍ତ କଥାର ମୁଖ୍ୟ ଆଖ୍ୟାନକ ଭାବେ ରସବିନୋଦକାର କାର୍ଯ୍ୟ କରିଛନ୍ତି । ଏହା ତାଙ୍କ ‘କଳା’ରୁ ଉତ୍ପନ୍ନ ହୋଇ ସ୍ମୃତିରେ ଥିବା ଅସଂଖ୍ୟ ବିଷୟ ସହ ମିଶ୍ରିତ ହେଇ ପ୍ରକାଶ ପାଇଛି, ଓ କଥାକୁ ପୂର୍ଣ୍ଣତା ଦେଇଛି । ଉକ୍ତ କଥାର ଆରମ୍ଭ ଓ ଶେଷକୁ ଲକ୍ଷ୍ୟକଲେ ଆମେ ଦେଖୁ ଯେ ଉକ୍ତ କଥାର ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟ ରସର ଅବତାରଣା । ଏ ରସ ଶୃଙ୍ଗାର ରସ । ତେଣୁ ପ୍ରଥମ କଥାରେ ସେ ନାୟକ ନାୟିକାଙ୍କ ପରସ୍ପରକୁ ଦର୍ଶନ ଓ ପ୍ରେମପ୍ରାପ୍ତିର ଇଚ୍ଛାକୁ ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଚନ୍ତି । ଶୃଙ୍ଗାର ରସକୁ ପୁଷ୍ଟ କରିବାପାଇଁ ବିରହର ଆବଶ୍ୟକତା ହୋଇଛି ଏବଂ ଉକ୍ତ ବିରହର କାରଣ ମିଳନ ଇଚ୍ଛାକୁ ଦର୍ଶାଇବାକୁ ଅନ୍ୟ କଥାର ଆବଶ୍ୟକତା ହୋଇଛି । ମିଳନ ପାଇଁ ନାୟକ ନାୟିକାଙ୍କ ଉଦ୍‌ଯୋଗ ଏବଂ ସେଥିରେ ସଫଳତା ପ୍ରଥମ । ଗପ ଭିତରେ ନିହିତ ଗପ ଗୁଡ଼ିକର ବିଷୟବସ୍ତୁ । ପୁଣି ପ୍ରଥମ କଥାର ଶେଷ ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ଉକ୍ତ ଶୃଙ୍ଗାରରସର ପରିପୁଷ୍ଟି ଘଟିଛି ମୁଖ୍ୟ ନାୟକ ନାୟିକାଙ୍କ ମିଳନ ଭିତରେ । କଥକର ପାରଦର୍ଶିତା ଏଥିରେ ବ୍ୟକ୍ତ ହେଇଚି ବିଭିନ୍ନ ଶ୍ରୋତାଙ୍ଗ ସମ୍ମୁଖରେ ସେ ବିଭିନ୍ନ ପ୍ରକାର କଥକ ସାଜି କଥାଗୁଡ଼ିକୁ ପରସ୍ପର ମଧ୍ୟରେ ବାନ୍ଧି ରଖିବାର ନିୟମ, ଯୋଡ଼ିବାର କଳା ମାଧ୍ୟମରେ । କଥକର ଭୂମିକା କଥାଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟସ୍ଥି ସଦୃଶ । ଆଖ୍ୟାନର ପ୍ରାରମ୍ଭ ଓ ଶେଷ ଭିତରେ ସଂଗତି (cohesion) ଏବଂ ପରସ୍ପର ଭିତରେ ସଂହତି (Coherence) ସଂପାଦନ କ୍ରିୟା ଓ କାର୍ଯ୍ୟ (Narrative form) ର ଅନ୍ତର୍ଗତ । ଏହାଦ୍ୱାରା ଆଖ୍ୟାନକ କଥାରେ ପୂର୍ଣ୍ଣତା ଆଣିବାରେ ସମର୍ଥ ହୁଏ । ତା’ର କାର୍ଯ୍ୟ ହେଲା କୌଣସି ସମସ୍ୟାର ସମାଧାନ କରିବା । ରସବିନୋଦନରେ ନାୟକ ନାୟିକାଙ୍କ ପାଇଁ ଆକାଙ୍‌କ୍ଷା ଓ ମିଳନର ବାଧାକୁ ସମସ୍ୟା ଏବଂ ନାୟକ ନାୟିକାଙ୍କ ପ୍ରେମ ଓ ମିଳନକୁ ଲକ୍ଷ୍ୟ ଭାବରେ ନେଇ ଏହାର ସମାଧାନ ମିଳନ ଓ ପ୍ରାପ୍ତିରେ ସମାପ୍ତି ହୋଇଛି । ଜଣେ ଦକ୍ଷ ଆଖ୍ୟାନକ ଭାବେ ଉକ୍ତ କଥା ଭିତରେ ସଂବନ୍ଧ ଓ ସଂଲଗ୍ନତା ସ୍ଥାସନ କରି ଏକ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟ ପୂରଣରେ ବଡ଼ଜେନା ସମର୍ଥ ହେଇପାରିଛନ୍ତି ।

ଉକ୍ତକଥାର ବ୍ୟାଖ୍ୟାନ (Discourse):

ରସବିନୋଦ ଚାରୋଟି କଥା ବିଶିଷ୍ଟ ଏକ ବଡ଼ ଆଖ୍ୟାନ । ଏ ଆଖ୍ୟାନର ଏହାହିଁ ବିଶେଷତ୍ତ୍ଵ ଯେ, ଯେମିତି ବାକ୍ୟଗୁଡ଼ିକୁ ଏକାଠି କରିଦେଲେ କାହାଣୀ ହୋଇପାରିବନି ସେମିତି ବର୍ଣ୍ଣିତ ଚାରୋଟି କାହାଣୀକୁ ସୁସଂବଦ୍ଧ ଭାବେ ସଜାଇ ନରଖିଲେ ମୁଖ୍ୟ କଥାର ପୂର୍ଣ୍ଣତା ସଂପାଦିତ ହେବନାହିଁ । ଏହାର କାରଣ ହେଲା ପ୍ରତ୍ୟେକ ଜିନିଷର ଏକ ନିୟମ ରହିଛି ଏବଂ ରସବିନୋଦ ଏଇ ନିୟମର ଅଧୀନ । ଏହାହିଁ ଉକ୍ତ ଆଖ୍ୟାନର ବ୍ୟାଖ୍ୟାନ, ଏଠାରେ ବର୍ଣ୍ଣନା କଳାଦ୍ୱାରା ବାକ୍ୟ ଓ ବ୍ୟାଖ୍ୟାନ ଭିତରେ ସାଦୃଶ୍ୟ ସ୍ଥାପିତ ହୋଇଛି । ଗଠନ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଏହା ଏକ ବଡ଼ ଆଖ୍ୟାନ ଓ ଏହାଭିତରେ ଚାରିଟି ଛୋଟ ଉପକଥା ସନ୍ନିବିଷ୍ଟ । ଏହାର ଅଧ୍ୟୟନବେଳେ ଯେଉଁ ଗଠନ ରୀତିର ନିୟମ ଆମ ଆଖିରେ ପଡ଼େ ତା’ ହେଲା ଏଥିରେ କଥା ଭିତରେ ଲିଖିତ ନିୟମର ଏକ ସଜ୍ଜୀକରଣ (Organization order) ରହିଛି, ଯାହା ଏଠାରେ ସାରଣୀଦ୍ୱାରା ଦେଖେଇ ଦିଆଗଲା । ଏହି ନିୟମକୁ ଆଖ୍ୟାନକ ଅନୁସରଣ କରିଛନ୍ତି, ବାକ୍ୟର କର୍ତ୍ତା (Subject) କୁ ପାଇବାପାଇଁ ଆମକୁ ପଛରୁ ଆଗ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଯିବାକୁ ପଡ଼ିବ । କଥାର ଶେଷରେ ୭ ବୈଦ୍ୟ ଜାଣିଲେ ଏହା ବିରହ ବ୍ୟାଧି ଏହା ପ୍ରଶ୍ନ ଜନ୍ମାଏ କେମିତି ଜାଣିଲେ ? ଏଥିପାଇଁ ଆମକୁ ୪ର୍ଥ କାହାଣୀର (୪), ୭, (୪) ୮ , ସ୍ତମ୍ଭ ଦେଖିବାକୁ ପଡ଼ିବ । ସେଥିରୁ ପ୍ରଶ୍ନ ଆସିବ କେମିତ ଓ କାହିଁକି ନାୟିକା ଏହା କଲେ ? (୨) କଥାରୁ ପ୍ରଶ୍ନ ଆସିବ କ’ଣ ପାଇଁ ନାୟକ ନାୟିକା ଏସବୁ କଲେ ? ସେଥିପାଇଁ ଆମକୁ ପ୍ରଥମ କଥା ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଯିବାକୁ ପଡ଼ିବ । ଏହାପରେ ପ୍ରଥମ କଥାରୁ ସମଗ୍ର ବିଷୟ ସ୍ପଷ୍ଟ ହେବ । ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ କଥା ଭିତରେ ଏଇ ବ୍ୟାକରଣଟି କାମ କରୁଛି ଯେ ଆଖ୍ୟାନକ ଯୋଉ ପ୍ରଣାଳୀ ଅନୁସରଣ କରଛନ୍ତି ତାହା ସଂପର୍କ ଓ ସଂଗତି ଆଣିବାରେ ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ସମର୍ଥ । ଏଥିରେ ପ୍ରଦତ୍ତ ଏଇ କର୍ତ୍ତା ବାକ୍ୟଗୁଡ଼ିକୁ ବାନ୍ଧିକି ରଖିବାରେ ଓ ପରସ୍ପର ଭିତରେ ସମ୍ବନ୍ଧ ରକ୍ଷାକରଛି । ଏହାହିଁ ହେଉଛି ଏହାର ଲିଖିତ ନିୟମର ସଜୀକରଣ ବା ଗଠନର ନୀତି ନିୟମ । କଥା ଗୁମ୍ଫନ ଶୈଳୀର ସାର୍ଥକତା ଏଇଠାରେ ।

ରସବିନୋଦର ବିଷୟବସ୍ତୁ ସରଳ । ଏହାର ଆରମ୍ଭ ପାର୍ଥିବ ଜଗତର ପ୍ରେମ, ତୃଷା ଇତ୍ୟାଦି ମଧ୍ୟଦେଇ ଏବଂ ଶେଷରେ ଏହା ଏକ ସୁଖଦ ସମାପ୍ତି ଅଂକନ କରଛି । ମନୋରଂଜନ ଏହାର ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟ । ରସ (ଶୃଙ୍ଗାର) କଥା ଏଠାରେ ବିନୋଦର ମାଧ୍ୟମ । ତେଣୁ ନାୟିକା ଚଂଚଳାକ୍ଷୀ ଗପର ଶେଷରେ ‘ହୁଦୟରେ ରସ ପୂର୍ଣ୍ଣତାରେ ମହାନନ୍ଦ ହେଲା ‘ଅର୍ଥାତ କଥକର କଥନ ସାର୍ଥକ ହେଲା । କଥାକାର ବଡ଼ଜେନା ଲୋକକଥାକୁ ପ୍ରଥମ ଗଦ୍ୟରୂପ ଦାନ କରିଚନ୍ତି । ଏହା ତାଙ୍କର ପ୍ରଥମ ସଚେତନ ସର୍ଜନାତ୍ମକତା ଯାହାକି ଲୋକ ସାହିତ୍ୟର ବିସ୍ତୃତ ଭିତ୍ତିଭୂମି ଉପରେ ଦଣ୍ଡାୟମାନ । ସବୁଠୁ ବଡ଼ କଥା ହେଲା ଯେ ଆଧୁନିକ ଲୋକ ସାହିତ୍ୟ ଅଧ୍ୟୟନ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଯେଉଁ ନୂତନ ଆଲୋଚନା ଲୋକ ସାହିତ୍ୟକୁ ନୂତନ ରୂପରେ ଚିତ୍ରଣ କରିଛି ସେଇ ସଂରଚନା ବାଦ (structuralism) କୁ ଚତୁରବିନୋଦରେ ମଧ୍ୟ ଦେଖେଇ ଦିଆଯାଇପାରେ । ଉକ୍ତ ପ୍ରବଂଧଟି ଏ ଧରଣର ଆଲୋଚନାର ପ୍ରୟାସମାତ୍ର ।

ସହାୟକ ଗ୍ରନ୍ଥସୂଚୀ

ବଡ଼ଜେନା, ବ୍ରଜନାଥ, ୧୯୯୦, ଚତୁର ବିନୋଦ, (ଦେବେଦ୍ର ମହାନ୍ତି (ସଂ),

ଫ୍ରେଣ୍ଡସ ପବ୍ଲିଶର୍ସ, କଟକ

***

ସାନ୍ତାଳ ସଂସ୍କୃତିରେ ‘‘ଲେଟ୍‌କାଭୁଲାଉଗୀତ -’’

ଡକ୍ଟର ଲତା ଭୋଳ

ଓଡ଼ିଶାରେ ବସବାସ କରୁଥିବା ୬୨ ଗୋଷ୍ଠୀର ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ସାନ୍ତାଳ ହେଉଛନ୍ତି ଅନ୍ୟତମ ବୃହତ୍‌ ସଂପ୍ରଦାୟ । ୧୯୮୧ ଜନଗଣନା ହିସାବରେ ଓଡ଼ିଶାର ୫୯୧୫୦୬୭ ଆଦିବାସୀଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ସାନ୍ତାଳମାନଙ୍ଗ ସଂଖ୍ୟା ହେଉଛି ୫୩୦୭୭୬ । ଏମାନେ ମୁଖ୍ୟତଃ ମୟୂରଭଞ୍ଜ, କେନ୍ଦୁଝର, ବାଲେଶ୍ଵର ଓ ସୁନ୍ଦରଗଡ଼ ଜିଲ୍ଲାରେ ବସବାସ କରୁଥିଲେହେଁ ମୟୂରଭଂଜରେ ଏମାନେ ବହୁଳ ପରିମାଣରେ ବସତି ସ୍ଥାପନ କରି ରହିଛନ୍ତି । ଏମାନଙ୍କର ସଂଖ୍ୟା ୪୦୩୪୨୩ । ଓଡ଼ିଶା ବ୍ୟତୀତ ପଶ୍ଚିମବଂଗ, ବିହାର ଓ ଆସାମ ପ୍ରଭୃତି ରାଜ୍ୟମାନଙ୍କରେ ମଧ୍ୟ ଏମାନେ ବହୁଳାଂଶରେ ବସବାସ କରୁଛନ୍ତି । ଏମାନଙ୍କର ନିଜସ୍ୱ ଭାଷା ‘ସାନ୍ତାଳୀ’ ନାମରେ ପରିଚିତ ଏବଂ୰ ରଘୁନାଥ ମୁର୍ମୁ କର୍ତ୍ତୃକ ପ୍ରଚଳିତ ‘‘ଅଲ୍‌ଚିକି’’ ଲିପି ମାଧ୍ୟମରେ ସଂପ୍ରତି ଏଭାଷାର ବିକାଶ ସାଧନ କରାଯାଉଛି । ଭାଷା ତାତ୍ତ୍ୱିକ ଦୃଷ୍ଟିକୋଣରୁ ଏହି ଭାଷା ଅଷ୍ଟ୍ରିକ ପରିବାର ଅନ୍ତର୍ଗତ ମୁଣ୍ଡା ଗୋଷ୍ଠୀଭୁକ୍ତ । ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଆଦିବାସୀ ଭାଷାଠାରୁ ସାନ୍ତାଳୀ ଭାଷା ବହୁ ଚର୍ଚ୍ଚିତ । ସଭ୍ୟତାର କ୍ରମବିକାଶ ସହ ଏମାନେ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଆଦିବାସୀଙ୍କଠାରୁ ଅପେଷାକୃତ ଶିକ୍ଷିତ ଏବଂ ସଂସ୍କୃତି ସଚେତନ ହେଇଥିବାରୁ ଏମାନଙ୍କ ମୌଖିକ ସାହିତ୍ୟ ପ୍ରଚୁରପରିମାଣରେ । ବିଭିନ୍ନ ସଂସ୍କୃତିପ୍ରେମୀ ପଣ୍ଡିତମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ସଂଗୃହୀତ ଓ ସଂରକ୍ଷିତ ହୋଇ ପାରିଛି । ଇଂରାଜୀ, ବଙ୍ଗଳା, ହିନ୍ଦୀ, ଓଡ଼ିଆ ପ୍ରଭୃତି ଭାଷାରେ ମଧ୍ୟ ଏମାନଙ୍କ ମୌଖିକ ସାହିତ୍ୟ ଅନେକାଂଶରେ ଅନୂଦିତ ହୋଇଛି । ସଂକ୍ଷେପରେ କହିବାକୁ ଗଲେ ସାନ୍ତାଳୀ ଭାଷା ଓ ସାହିତ୍ୟର ସାଂପ୍ରତିକ ବିକାଶର ପୃଷ୍ଠଭୂମିରେ ରହିଛି ତାର ସୁଦୀର୍ଘ ଲୋକ ସାହିତ୍ୟର ଉନ୍ନତ ପରଂପରା ।

ସାନ୍ତାଳମାନେ କଠୋର ପରିଶ୍ରମୀ । ସରଳ ଅମାୟିକ । ଏମାନଙ୍କର ଜୀବନ-ଯାପନ ପ୍ରଣାଳୀରେ ଏକ ନିଜସ୍ୱ ମୌଳିକ ପରମ୍ପରା ପରିଲକ୍ଷିତ ହୋଇଥାଏ । ସୁଖଦୁଃଖରେ ମଧ୍ୟ ଏମାନେ ପରସ୍ପର ପ୍ରତି ସହାନୁଭୂତି ଶୀଳ । ଜୀବନ ଧାରଣ ପାଇଁ ଚାଷ ସହ ଏମାନେ ବଣ ଜଂଗଲ ଉପରେ ଅନେକାଂଶରେ ନିର୍ଭର କରିଥାନ୍ତି । ଘରପାଇଟି ସାରି ସ୍ତ୍ରୀପୁରୁଷ ନିର୍ବିଶେଷରେ ବାହାରି ଯାଇଥାନ୍ତି ଘରୁ କାର୍ଯ୍ୟଅନ୍ନେଷଣରେ । କିଏ ଖାଦାନକୁ କିଏ ଜଂଗଲକୁ ତ କିଏ କ୍ଷେତକୁ । ଫେରନ୍ତି ସଂଧ୍ୟାର ଗୋଧୂଳି ଲଗ୍ନରେ ଆଗାମୀ ଦିନ ପାଇଁ ଖୋରାକ ଧରି । କାର୍ଯ୍ୟକ୍ଷେତ୍ରକୁ ଛୋଟ ପିଲା-ଝିଲାମାନଙ୍କୁ ତ ନେଇ ହେବନି, ତେଣୁ ବୃଦ୍ଧ ପିତା-ମାତା ବା ଅପେକ୍ଷାକୃତ ବଡ଼ ପୁଅଂଝିଅଙ୍କ ଦାୟିତ୍ୱରେ ଛାଡ଼ି ଦେଇଥାନ୍ତି ଦିନ ତମାମ । ପ୍ରକାରାନ୍ତରେ ବୃଦ୍ଧ ପିତା-ମାତା ବା ପୁଅ ଝିଅମାନେ ଶିଶୁମାନଙ୍କର ଯାବତୀୟ ଅଳି-ଅଝଟ କଥା ବୁଝି ଥାଆନ୍ତି ।

ଛୋଟ ଶିଶୁ ମା-ବାପାଙ୍କର ଅଭାବ ଅନୁଭବ କରି କନ୍ଦାକଟା କରିବା ସ୍ୱାଭାବିକ । ତେଣୁ ସେମାନଙ୍କୁ ଶାନ୍ତ କରିବା ପାଇଁ : ଅଝଟ ମନକୁ ବୁଝାଇବାକୁ ତାଙ୍କ ଦାୟିତ୍ୱରେ ଥିବା ବୁଢ଼ୀମା ତଥା ଝିଅମାନେ ନାନା ପ୍ରକାରର ମନ ଭୁଲାଣିଆ ଗୀତର ଆଶ୍ରୟନେଇଥାନ୍ତି । ଶିଶୁ ମନ ସାଧାରଣତଃ ଖାଇବା, ପିଇବା ତଥା ମଉଜିଆ ଗୀତ ଓ କଥା ପ୍ରତି ଆକର୍ଷିତ ହୋଇଥାଏ । ବୋଲିବାର ଶୈଳୀ ବା ଆବୃତ୍ତିର ଢଙ୍ଗ ମଧ୍ୟ ଅବୋଧ ଶିଶୁକୁ ଆକୃଷ୍ଟ କରିଥାଏ । ତା’ର ଅଝଟ ପଣିଆ ଆପେ ଶାନ୍ତ ହୁଏ । ଏହି ଅବୋଧ ଶିଶୁ ଦାୟିତ୍ୱରେ ଥିବା ବ୍ୟକ୍ତି ହୃଦୟରେ ତାର ଅବଚେତନ ମନର ଭାଷା ଫୁଟି ଉଠିଥାଏ ଗୀତ ଛଳରେ । ଆମ ଭାଷାରେ ଏହାହିଁ ହେଉଛି ନାନାବାୟା ଗୀତ । ସାନ୍ତାଳୀ ଭାଷାରେ ‘‘ଲେଟ୍‌କା ଭୁଲାଉ’’ । ଏଇ ସବୁ ଗୀତଗୁଡ଼ିକର ମୂଳଉଦ୍ଦେଶ୍ୟ ଶିଶୁ-ବୋଧନ । ଦେଶକାଳ ନିର୍ବିଶେଷରେ ସମସ୍ତ ଶିଶୁସମାଜ ପ୍ରତି ଏହା ପ୍ରଯୁଜ୍ୟ । (ଅବଶ୍ୟ ଭାଷାର ମୌଳିକତା ସବୁଠି ସୁରକ୍ଷିତ ।) ଶିଶୁର ବାଳୁତ ମନ ଏଥିରେ ଆକୃଷ୍ଟ ହୋଇ ଶାନ୍ତ ହୁଏ । ଖାଏ ଓ ଶୁଏ । ପୁଣି ଶିଶୁ ସାମାନ୍ୟ ବଡ଼ ଅର୍ଥାତ ୨/୩ ବର୍ଷର ହୋଇ ଆସିଲେ ତାହାକୁ କିଛି ଶିଖାଇବା ପାଇଁ ସେହି ପ୍ରକାର ଛୋଟ ଛୋଟ ଗୀତମାନ ଶୁଣାଯାଏ । ଶିଶୁର ସ୍ମରଣ ଶକ୍ତି ଅଧିକ । ସ୍ଵଭାବେ ପୁଣି ତାର ଶିଶୁ ମନ ନୂଆ ନୂଆ ବିଷୟ, ନୂଆ କଥା ଶିଖିବାକୁ, ଦେଖିବାକୁ, ଜାଣିବାକୁ ଉତ୍ସୁକ ହୋଇଥାଏ । ତେଣୁ ସେଇ ମନ ଭୁଲାଣିଆ ଗୀତଗୁଡ଼ିକୁ ଧ୍ୟାନ ସହକାରେ ଶୁଣିବା ଅବସ୍ଥାରେ ତତ୍କାଳୀନ ଅଭାବ ଅସୁବିଧାକୁ ସେ ଭୁଲିଯାଇ ଶାନ୍ତ ହୋଇଥାଏ ।

ସାନ୍ତାଳମାନଙ୍କର ଏହି ନାନବାୟା ଗୀତ ବା ‘ଲେଟ୍‌କା ଭୁଲାଉ’କୁ ଆଲୋଚନା ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଆମେ ନିମ୍ନ ପର୍ଯ୍ୟାୟଭୁକ୍ତ କରିପାରୁ ।

(୧) ଶିଶୁକୁ ଶୁଆଇବା ବେଳର ଗୀତ (୨) ବୋଧ କରିବା ବେଳର ଗୀତ (୩) ଖୁଆଇବା ବେଳର ଗୀତ (୪) ଖେଳାଇବା ସମୟର ଗୀତ ଇତ୍ୟାଦି । ତେବେ ଗୀତର ଶୈଳୀ ବା ସାଂଗୀତିକତା ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଏହାକୁ ପର୍ଯ୍ୟାୟଭୁକ୍ତ କରିବା ଠିକ୍‌ ହେବନାହିଁ । ତଥାପି ନିମ୍ନରେ ସଂଗୃହୀତ କେତେକ ‘‘ଲେଟ୍‌କା ଭୁଲାଉ’’ ଗୀତର ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ ମର୍ମାନୁବାଦ ସହ ଦିଆଗଲା ।

୧- ଶୁଆଇବା ବେଳର ଗୀତ :-

ହବାବୁ ହ ହ ନିନ୍ଦାବାବୁ ନିନ୍ଦା ନିନ୍ଦା

ହପନ୍‌ ହ ହ ବାବୁ ଦୟ୍‌ ଜାପିଦ୍‌ କାଃ ତାଲେୟା ।

ଆୟଦ ଜାନୁମ୍‌ ବିଲିରୁକୁ ।

ବାବାଦ ସାଲ୍‌ଜିଲ୍‌ ଆଗୁ ।

ହ ବାବୁ ହହ

ହପ୍‌ନ ବାବୁଦୟ୍‌ ଜାପିଦ୍‌ କା ତାଲେୟା

ହପନ୍‌ ବାବୁଦ ଗୁଳ୍‌ଗୁ ଲେକାଲେ ଡୁମ୍ୱୁଃ ଆୟା

ସିଲ୍ଟପିଞ୍ଜ ଲେକାଲେ ପିଠା ଆୟା

କୁଡାମ୍‌ କୁଡାମ୍‌ତେ ଜମ୍‌ ଆଚୁରାୟ୍‌ ।

ହ ବାବୁ ହ ହ------ ।

ଓଡ଼ିଆ ମର୍ମ:-

ରହ ରହ ରହ ବାବୁ, ଶୁଅ ଶୁଅ ଶୁଅ ବାବୁ

ସାନବାବୁ ମୋର ନିଦରେ ଶୋଇ ପଡ଼ିବ

ମା ଯାଇଛନ୍ତି କଣ୍ଟା କୋଳି ତୋଳି

ବାପା ଯାଇଛନ୍ତି ସମ୍ବର ମାଉଁସ ଆଣି

ଚୁପ୍‌ ବୁପ୍‌ ଚୁପ୍‌ ବାବୁ ଶୋଇପଡ ମୋର ବାବୁ

ସାନ ବାବୁ ପାଇଁ ଶିଳ ପୁଆ ପରି

ଗୋଲ ଗୋଲ ମଣ୍ଡା ପିଠା କରି ଦେବି

କବାଟ ପରି ବଡ଼ ପିଠା କରିଦେବି

ଘର ଓଳି ତଳେ ତଳେ ଖାଇ ବୁଲୁଥିବୁ

ଚୁପ୍‌ ବାଵୁ ଚୁପ୍‌ ଚୁପ୍‌ ।

୨- ବୋଧ କରିବା ବେଳର ଗୀତ :-

(କ)      ହୋ ବାବୁ ହୋ ଥିର୍‌ ଗଦଃମେ ଆଲମ୍‌ ରାଗ୍‌ଆ

ବାବାଦ ଢେଙ୍କା ଗଜ୍‌ ଆୟଦ ଜାନୁଁମ୍‌ ବିଲିରୁକୁ ।

ଆଲମ୍‌ ରାଗ୍‌ଆ ଥିର୍‌ ଗଦଃ-ମେ । ସିଲ୍ଟପିଞ୍ଜ ଲେକାଲେ

ପିଠା ଆମା ଗୁଡାମ୍‌ କୁଡାମ୍‌ ତେ ଜମ୍‌ ଆବୁର ଆମ୍‌ ।

ଥିର୍‌ ଗଦଃ ମେ । ହୋ ବାବୁ ହୋ ବାବୁ ଦୟ୍‌ ଥିର୍‌ ଗଦଃଆ

ଓଡ଼ିଆ ମର୍ମ :-

ତୁନି ହ ବାବୁ ତୂନି ହ କାନ୍ଦ ନାହିଁ ।

ବାପା ଯାଇଛନ୍ତି ଗେଣ୍ଡାଳିଆ ମାରି,

ମା ଯାଇିଛନ୍ତି କଣ୍ଟା କୋଳି ତୋଳି ।

ପିଠା କରି ଦେବି କେତେ, ଓଳି ତଳେ ତଳେ ବୁଲି ଖାଇବୁ ।

ତୁନି ହ ବାବୁ ତୁନି ହ,

ପୁଅ ମୋର ତୁନି ହୋଇଯିବ ।

(ଖ)      ଲେନୁ ସୁନୁମ୍‌ କାଳଦା ସୁନୁମ୍‌

ମାଝି କୁଇଜ୍‌ କାଳେୟା ସେତା

ଦା ମାଣ୍ଡିକ ଦୁଲାଦେ, ବାୟ ବି ଲେନ୍‌

ଆର ହଁ କ ଜୁଟିଜ୍‌ ଆଦେ ବାୟ ବି ଲେନ୍‌

ମାତ୍‌ କ୍‌ମ ଚ ହୁଳୁ-ଚକ ଆନ୍ଦା ଜଂ କାନ୍‌

ଏସା ଲଲ, ଲଲ ଡାତୁତେକ ଦାଲ୍‌ କେଦେ ।

      କାଇଁ କୁଇଁ କାଇଁ କୁଇଁ

ଓଡ଼ିଆ ମର୍ମ :-

ପଧାନ ଘରର କାଳିଆ କୁକୁର

ଭାତ ଯେତେ ଦେଲେ ପେଟ ପୁରିଲାନି

ମହୁଲ/ଧାନ ବୁଲା ବାଡ଼ିରେ ।

ଲହ ଲହ ଗରମ ଥିବା ବେଳେ

ଦେଲେଯେ ପାହାରେ କୁକୁରଟିକୁ

କାଇଁ କାଇଁ ହୋଇ ଗଲା ପଳାଇ ।

(ଗ) ମୁରା ବାଡ଼ି ଲାଦ୍‌ ବାଦ୍‌

ବିର୍‌ହି ବାଡ଼ି ଚର୍‌କଚ୍‍

ସିମ୍‌ରେନାଃ ଠଳେଞ୍ ତେଦ୍‌ ଦ

ହାକୁରେ ମାଃ ଚାୟଲମ୍‌ ।

ଆଳାଃ ସାକାମ୍‌ , ଏହେ ଦାଦୁମ୍‌ପା

ରୁତେଦ୍‌ ଦାଦିଞ୍ ଘେଟିକ୍‌ ଝମର୍‌

ଚାଃ ଚାଡ଼ୁର୍‌ ଡୁବାଂ ।

ଓଡ଼ିଆ ମର୍ମ :-

ମୂଳାବାଡ଼ି ଲତ୍‌ ପତ୍‌

ବିରିବାଡ଼ି ଚିକ୍‌ଣିଆ

କୁକୁଡ଼ା ଗଣ୍ଠି ମାଛ ଲାଙ୍ଗୁଡ଼

ଶାଗ ହେଲେ ଗଦାଏ

ବାଜାଟି ବାଜେ ତାକ୍‌ ଧିନ୍‌ ତାକ୍‌ ଧନ୍‌

ଡୁଂ ଡୁଂ

୩. ଗାଧୋଇ ଦେବା ବେଳର ଗୀତ :-

(କ)      ହୋ ବାବୁ ଥିରୁଃ ମେ, ବାବୁ ଦଲେ ତୁପୁ ଗଦ୍‌ୟେ .

ହୋ ବାବୁ ପାଂରଚା୍‌ ୟେ ଆ , ବାବୁ ଦଲେ ଡାବୁଃ

ପାଂରଚା ୟେ ୟା, ବାବୁ ଆଦୟ୍‌ ଜାପିଦ୍‌ ଗଦ୍‌ଆ ।

ଓଡ଼ିଆ ମର୍ମ :-

ବାବୁ ମୋର ତୁନି ହୋଇ ଯା

ବାବୁକୁ ଆମେ ଗାଧୋଇ ଦେବା

ବାବୁକୁ ଗାଧୋଇ ପରିଷ୍କାର କରି ଦେବା

ବାବୁ ଆମର ଶୋଇଯିବ

(ଖ)      ହ ବାବୁ ହ-ଜିୟାଂପା, ଜିୟାଂ

ମା, କାହୁ ବାବୁଦ, ହରାସି କାୟ ତାଲେ ମେ

ମାମ ଅଳାଃ ଜିଲ୍‌ ଜମ୍‌ଲେ ଚାଲାଃ ଆ

ହ-ବାବୁ ବାବୁଦ ହରାସି କାୟ୍‌ମେ ।

ଓଡ଼ିଆ ମର୍ମ :-

ତୁନିହ ବାବୁ ତୁନିହ

ବାବୁ ମୋର ଗାଧୋଇ ପଡ଼

ତାର ମୁଣ୍ଡ କୁଣ୍ଡାଇ ଦିଅ

କୁଆ ତାର ମୁଣ୍ଡ କୁଣ୍ଡାଇ ଦେବ

ମାମୁଁ ଘରକୁ ମାଂସ ଖାଇ ଯିବ ।

ତୁନିହ ବାବୁ ତୁନିହ

ତାର ମୁଣ୍ଡ କୁଣ୍ଡାଇ ଦିଅ ।

୪. ଖେଳାଇବା ସମୟର ଗୀତ :

ନଆଁ ତେଦମ୍‌ ସିଯୁଃ ଆ

ନଆଁ ତେଦମ୍‌ କାମିୟାଁ

ନଆଁ ତେଦମ୍‌ ଜମ୍‌ ଆଁ

ନଆଁ ତେଦମ୍‌ ଅଲଃ ଆ

ନଆଁ ଦେଦ ପିଠାମ୍‌ ଜମ୍‌ ଆ ।

ହେଁ ବାବୁ ନଣ୍ଡେ ତଓ୍ୱା ଦା-କା-ତା-ହେଁ

କାନା ଅକୟ ଏ ଜମ୍‌ କେଦ୍‌ ଆ

(ଲାନାୟ ପୁସି)

ମା ବୁଢୀ ହୟ୍‌ ଦାଃ ହୁତୁର୍‌ ଦାଃ ଦାରାକାନା

ଟୁକୁଜ୍‌ ଚେଲାଂକ ଆଦେର୍‌ ତାମ୍‌

ହାଡ୍‍ ହୁଡ୍‌ ହାଡ୍‍ ହୁଡ୍‌

ଓଡ଼ିଆ ମର୍ମ :-

(ଆଙ୍ଗୁଳି ଦେଖାଇ)

ଏହା ଦ୍ୱାରା ହଳ ବାହିବ

ଏହା ଦ଼୍ୱାରା କାମ କରିବ

ଏହା ଦ୍ୱାରା ଖାଇବ

ଏହା ଦ୍ୱାରା ପାଠ ପଢ଼ିବ

ଏହା ଦ୍ୱାରା ପିଠା ଖାଇବ

(ହାତ ପାପୁଲି ଦେଖାଇ) ହେଁ ରେ ବାବୁ ଏଠାରେ ଦୁଧ ଭାତ ଥିଲା କିଏ ଖାଇଲା ? (ଉତ୍ତରରେ ବିରାଡ଼ି) ହେଁ ରେ ମା ବୁଢ଼ୀ ଘଡ଼୍‍ ଘଡ଼ି ସହ ବର୍ଷା ପାଣି ଆସୁଛି ହାଣି କୁଠି ଘରକୁ ନେଇ ଯା (ହାତ ପାପୁଲିରୁ କାଖ ତଳ ଆଡ଼କୁ ହାତ ନେଇ କୁତୁ କୁତୁ କରି) ହାଡ୍‌ ହୁଡ଼୍‍ ହାଡ଼୍‍ ହୁଡ଼୍‌ (କହି ଦେଲେ ପିଲା ଖିଲି ଖିଲି ହସି ଉଠିବ) ।
 

(ଖ)      ଅଶାଳ ସାନ ବାନ ଗାଡ଼ା

      ଦିନ୍‌ ଗେ ଜାର୍‌ଗେ ଜା ପୁଦ୍‌

ବେନାଓ୍ୱାଞ୍ଜମେ ଦାଦା କାଗଜ୍‌ ଡଙ୍ଗା

ହଳକ ଚାଲାଃ କାନା ରୁଷ ରକେଟ ଚେତାନ

ଆଲାଂ ହଲାଂ ଚାଲାଃ ଦରେୟା ତାଲା । ।

ଓଡ଼ିଆ ମର୍ମ :-

ଆଷାଢ଼ ଶ୍ରାବଣ ଉଛୁଳା ନଈ

ସବୁ ଦିନ ଝିପିର୍‌ ଝିପିର୍‌ ବର୍ଷା ହେଉଛି ।

ଲୋକେ ରୁଷରୁ ଯାଉଛନ୍ତି ରକେଟ ଚଢ଼ି

ଭାଇ ମୋତେ ବି ତିଆରି କରି ଦିଅ କାଗଜ ଡଙ୍ଗା

ଆମେ ଦୁହେଁ ଯିବା ଦରିଆ ମଝି ।

(ଗ)      ପୁଷି ମୁଁୟ ମୁଁୟ ମୁଁୟ

ସେତା କୁଁୟ କୁଁୟ କୁଁୟ

ପାରଓ୍ୟା କୁମ୍‌ କୁମ୍‌ କୁମ୍‌

ଭାଃ ଭାକୁର୍‌ କୁମ୍‌ କୁମ୍‌

ଓଡ଼ିଆ ମର୍ମ :-

ବିରାଡ଼ି କରେ ମିଉଁ ମିଉଁ ମିଉଁ

କୁକୁର କରେ କୁଇଁ କୁଇଁ କୁଇଁ

ପାରା କରେ କୁଁ କୁଁ କୁଁ

ଭାକୁର୍‌ ଭାକୁର୍‌ କୁଁ କୁଁ କୁଁ

(ଖଟରେ ବସି ଟିକି ପିଲାଙ୍କୁ ଗୋଡ଼ ଉପରେ ପେଟେଇ ଦେଇ ଖେଳାଯାଏ) ।

ଏହି ‘ଲେଟ୍‌କା ଭୁଲାଉ’ ଗୀତ ଗୁଡ଼ିକ ସାଧାରଣତଃ ଏକପଦୀ ବା ଦ୍ୱି-ପଦୀ । କେତେକ ଅବଶ୍ୟ ତ୍ରି-ପଦୀ ଗୀତ ମଧ୍ୟ ରହିଛି । ତେବେ ଅଧିକାଶ ପଦ ଦୁଇଚରଣ ବିଶିଷ୍ଟ । ପ୍ରଥମ ପଦର ପ୍ରଥମ ଚରଣ ପ୍ରତ୍ୟେକ ପଦ ଶେଷରେ ଅନେକକ୍ଷେତ୍ରରେ ପୁନରାବୃତ୍ତି ହୋଇଥାଏ । ଅବଶ୍ୟ ସ୍ୱରସଂଗତି ଆଣିବାକୁ ପ୍ରଥମପଦକୁ ଘୋଷା ଆକାରରେ ବୋଲା ଯାଇଥାଏ । ଉଦାହରଣତଃ ପୁଅଟି କାନ୍ଦୁଛି ଖାଉନାହିଁ । ପୁଅକୁ ବୁଝାଇ ଖୁଆଇବାକୁ ପଡ଼ିବ । ତେଣୁ ମା ଗାଇବ:-

ଆଲେ ବାବୁ ଦୟ ଥିର୍‌ ଗଦଃ-ଆ, ଥିର୍‌ ଗଦଃ ଆୟ୍‌

ଦେ ଚାନ୍ଦ ମାମ ଥାରିରେ ତଆ, ଦାକା, ତୁଭାରେ ଉତୁ ।।

ଆଲେ ବାବୁ ଦୟ ଜମ୍‌ ଗଦ୍‌ ଆ ନମ୍‌ ନମ୍‌ ।

ଓଡ଼ିଆ ମର୍ମ :-

ଆମ ବାବୁ ତୁନି ହୋଇଯିବ ତୁନି ହୋଇଯିବ

ଚାନ୍ଦମାମୁଁ ଥାଳିରେ କ୍ଷୀର ଭାତ ଦିଅ,

ଗିନାରେ ତରକାରୀ ଦିଅ

ଆମବାବୁ ଖାଇଦେବ ତୁନି ତୁନି ଖାଇଦେବ ।

ଖାଅ ଖାଅ ଖାଅ

ସାନ୍ତାଳୀ ଲେଟ୍‌କା ଭୁଲାଉ ଗୀତର ବିଶେଷତ୍ୱ ଏୟା ଯେ ଏହାର ଯତିପାତ ସହିତ ଚରଣଗୁଡ଼ିକର ଅକ୍ଷର ସଂଖ୍ୟାରେ ସାମ୍ୟ ପରିଲକ୍ଷିତ ହୋଇ ନଥାଏ । ସାନ୍ତାଳ ଉଚ୍ଚାରଣ ତଥା ଆବୃତ୍ତିଗତ ବୈଶିଷ୍ଟ୍ୟ ବୋଲି ଏହାକୁ କୁହାଯାଇ ପାରେ । ସ୍ୱରର ଆରୋହଣ ଅବରୋହଣ ଜନିତ କାରଣ ଚରଣର ଅକ୍ଷର ସଂଖ୍ୟାରେ ବୈଷମ୍ୟ ହୋଇପାରେ ।

ଭାଷାଦୃଷ୍ଟିରୁ ମଧ୍ୟ ବିଚାର କଲେ ଏହି ନାନା ବାୟା ଗୀତମାନଙ୍କରେ କେତେକ ବୈଶିଷ୍ଟ୍ୟ ପରିଲକ୍ଷିତ ହୋଇଥାଏ । ଅଧିକାଂଶ ବାକ୍ୟ ଅସମାପ୍ତ ଓ କ୍ରିୟାବିହୀନ ହୋଇଥାଏ । ଫଳତଃ ସଂପୂର୍ଣ୍ଣଅର୍ଥ ପ୍ରକାଶ ପାଇବା ସମ୍ଭବ ହୋଇନଥାଏ । ଏତ କୌଣସି ପୂର୍ବ ରଚିତ ଛନ୍ଦୋବଦ୍ଧ କବିତା ବା ସଙ୍ଗୀତ ନୁହେଁ, ଶିଶୁକୁ ଭୁଲାଇବା ପାଇଁ ମନ ଭିତରୁ ଯାହା ଫୁଟି ଆସିଲା ତାର ଏକ କାବ୍ୟିକ ପରିପ୍ରକାଶ ମାତ୍ର । ତେଣୁ ଅର୍ଥନ୍ୟାସ କରିବା ଏଠାରେ ବୃଥା ଅପଚେଷ୍ଟା ମାତ୍ର । ତେବେ ଶିଶୁ ମନ ଏ ଭିତରୁ ଖୋଜି ନିଏ ତାର ଅର୍ଥ । ସୁର ଲହର, ସଂଗୀତର ତାନ ତା କୋମଳ ମନରେ ଏକ ଅନୁରଣନ ସ୍ପଷ୍ଟ କରେ । ସବୁ ତାକୁ ମିଳି ଯାଉଛି । ବାପା-ମାଙ୍କର ଅଭାବ ପୂର୍ତ୍ତି ହେଉଛି । ତେଣୁ ସେ ନିର୍ବିବାଦରେ ଖାଇଦିଏ । ଶୋଇ ପଡ଼େ ନିବିଘ୍ନରେ ।

ଅବୁଝା ଅଝଟଣିଶୁକୁ ବୁଝାଇବାକୁ ଯାଇ ମା, ଆଈ, ଭାଇ ଭଉଣୀ ଯେଉଁ ଗୀତ ଗାଇବାର ପ୍ରୟାସ କରିଥାନ୍ତି ତାହା ତାଙ୍କ ଅବଚେତନରେ ପଦ୍ୟାତ୍ମକ ହୋଇଯାଏ । ତେଣୁ ସାନ୍ତାଳ ଭାଷାର କାକଲ୍ୟ ଧ୍ଵନିର ପ୍ରଭାବ ମଧ୍ୟ ଅନେକାଂଶରେ ଲୋପ ପାଏ । ଶବ୍ଦ ସମୂହ ସ୍ଵରନ୍ତ ହୁଏ । ଅଧ୍ୟକାଂଶ ଧ୍ଵନି ନାସିକ୍ୟ ହୁଏ । ଜମ୍‌ > ନମ୍‌ (ଖାଇବା) ଏଠାରେ । ଜା ବଦଳରେ । ନା ର ପୂର୍ବାଗମ ହୋଇଥାଏ । ଏହାଛଡ଼ା ଗୁଲୁଜ-ମୁଲୁଜ, କୁଡ଼ାମ-କୁଡ଼ାମ, ହୁରୁଞ୍ଜ ଗୁରୁଞ, ପାକୁ-ପାକୁ, ନିଦାଁ-ନିଦାଁ, ନମ୍‌ ନମ୍‌ ପରି ଶବ୍ଦର ପୁନରାବୃତ୍ତି ଘଟି ଶ୍ରୁତି ମଧୁରତା ଆଣିଦିଏ ଏହି ଗୀତରେ ।

‘ଲେଟ୍‌କାଭୁଲାଉ’ ଗୀତର ଏହି ସାଙ୍ଗୀତିକତାକୁ ଛାଡ଼ିଦେଲେ ଗୀତରେ ଉପମା ରୂପକାଦି ଅଳଙ୍କାରର ବହୁଳ ପ୍ରୟୋଗ ଏହାକୁ ପ୍ରାଣବନ୍ତ କରି ତୋଳେ । ପୁଣି ଏଇ ଉପମା ରୂପକ ସମୂହ ହାତ ପାଆନ୍ତାର ଭାଷା । ଯଥା:-କୁକୁଡ଼ାର ହାଡ଼, ମାଛର ଲାଞ୍ଜ, ଶାଗର ଗଦା, ଶିଳପୁଆ ପରି ମଣ୍ଡା ପିଠା, ମାମୁଁ ଘରର ମାଉଁସ ଇତ୍ୟାଦି ସ୍ଥାନୀୟ ଉପାଦାନ ଏହାର ଜ୍ଜଳନ୍ତ ଉଦାହରଣ ।

ଲେଟ୍‌କାଭୁଲାଉ ବା ନାନାବାୟା ଗୀତର ଅନ୍ୟ ଏକ ଆକର୍ଷଣ ହେଉଛି ଶିଶୁକୁ ଖେଳାଇବାର ଗୀତ । ଗୀତ ଛଳରେ ନାନା ପ୍ରକାର ଉପଦେଶାତ୍ମକ କଥାର ଅବତାରଣା ସାଂଗକୁ ଶିଶୁକୁ ମୁଖ୍ୟ କରି ଗୀତର ଲହର ଛୁଟାଇବାବେଳେ ଶିଶୁ ଭାବବିହ୍ୱଳ ହୋଇ ଉଠେ । ଶିଶୁର ଆଙ୍ଗୁଠିରୁ କାଖ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ବିଭିନ୍ନ ଭଂଗୀରେ ଗୀତର ଅବତାରଣା କରି କୁତୁ କୁତୁ କରାଇ ଶିଶୁମନ ରସାଣିତ କରେ । ଲେଟ୍‌କାଭୁଲାଉ ଗୀତର ଆଉ ଏକ ବିଭବ ହେଉଛି ଗାଧୋଇବା ବେଳର ଗୀତ-। ମା ତାର ଟିକି ଝିଅଟିକୁ ଯେତେବେଳେ ହଳଦୀ ଲଗାଇ ଗାଧୋଇ ଦିଏ ଝିଅର କର୍ମବ୍ୟସ୍ତ ଜୀବନର କାହାଣୀ ଆପେ ଆପେ ବାହାରି ଆସେ ଗୀତ ଛଳରେ:-

ହପନ୍‌ ବିଟି ତିଞ୍ଜ ଆଡ଼ିଏ କାମିତିଞ୍ଜ,

ବେରେଦ୍‌ ତରାବାଟିଏ ଗାସାଅ ,

ଲାନ୍ଦ୍‍-ଆୟ ମୁଲୁଜ୍‌

ଦିପିଲ୍‌ ଗଦାୟ ଘାଗ୍‌ରା ଠିଲି

ପାଗ୍‌ରା ଲୁତୁର୍‌ରେ

ଜାଙ୍ଗାରେ ପାୟଣୀ ଛେମେକ୍‌ ତାଳାମ୍‌

ଝର୍ଣ୍ଣା ଦାଃ ଏ ଲୁୟ୍‍ ।

ମନେର୍‌ କାଥା ବାଂଏ ସଦର୍‌

ଘାନେ ଉସାଦ୍‌ ଆୟ୍‌,

କୁଲିୟେ-ରେମା ହୁରୁଞ୍ଜ ଗୁରୁଞ୍ଜ

ମନେଏ ଗସୟା ।।

ଓଡ଼ିଆ ମର୍ମ :-

ଆମ ଟିକି ଝିଅ ଭାରି କାମିକା

ସକାଳ ପହରୁ ବାସନ ମାଜେ ହସି ହସିକା

ଗଗରା ମୁଣ୍ଡାଇ କାନ ଫୁଲ ନାଇ

ଗୋଡ଼ରେ ଖଡ଼ୁ ନାଇ ଚାଲେ ଛୁମୁ ଛୁମୁକା

ଝରଣାରୁ ଆଣେ ପାଣି

ହେଲେ ମନର କଥା କୁହେ ନାଇ କେବେ

ରହିଥାଏ ମନ ମାରି ।

ସୁନ୍ଦର ପଦବିନ୍ୟାସ ମାଧ୍ୟମରେ ଅର୍ଥ ପୂର୍ଣ୍ଣ ଏ ଗୀତି ସାନ୍ତାଳ ଲେଟ୍‌କାଭୁଲାଉର ଯେ ଅମୂଲ୍ୟ ସଂପଦ ଏଥିରେ ସନ୍ଦେହ ନାହିଁ । ତେବେ ଆଜିର ପ୍ରଚଳିତ ଲେଟ୍‌କା ଭୁଲାଉ ଗୀତ ମଧ୍ୟ ଓଡ଼ିଆ, ହିନ୍ଦୀ ପ୍ରଭୃତି ପଡ଼ୋଶୀ ଭାଷା ଭାଷୀ ପ୍ରଭାବରେ ପ୍ରଭାବିତ ହୋଇ ମୌଳିକତା ହରାଇ ବସିବା ଅସ୍ୱାଭାବିକ ନୁହେଁ । ତେବେ ଲେଟ୍‌କା ଭୁଲାଉର ନିଜସ୍ଵ ମୌଳିକତା ସାନ୍ତାଳ ସମାଜରେ ଯେ ଅଦ୍ୟାବଧି ଅପ୍ରତିହତ ଏହା ଅନ୍ତତଃ ପକ୍ଷେ ଖୁସିର ବିଷୟ । ସରଳ ଆଦିବାସୀ ପଲ୍ଲୀର ଅନାମଧେୟ ମା-ଆଈ-ଅଜା ନିର୍ବିଶେଷରେ ସଭିଙ୍କ ହୃଦୟରେ ଏହା ଅନୁରଣିତ । ଶିଶୁ ମନସ୍ତତ୍ତ୍ଵର ଯେଉଁ ଅଫୁରନ୍ତ ଉଚ୍ଛ୍ୱାସ ସାନ୍ତାଳ ଲେଟ୍‌କା ଭୁଲାଉ ଗୀତର ଛତ୍ରେ ଛତ୍ରେ ପ୍ରସ୍ଫୁଟିତ ତାହା ଅଧୁନା ଶିକ୍ଷିତ ସାନ୍ତାଳ ସମାଜର ନୂତନଗୀତିବିଭାବକୁ ପ୍ରଭାବିତ କରି ପାରିଲେ ସାନ୍ତାଳ ସଂସ୍କୃତି-ସାହିତ୍ୟ ଯେ ଆହୁରି ଉନ୍ନତ ହେବ ଏଥିରେ ଦ୍ୱିଧାର ଅବକାଶ ନାହିଁ ।

ଅଧ୍ୟକ୍ଷା, ଉଦଳା ମହିଳା ମହାବିଦ୍ୟାଳୟ ।

***

ଓଡ଼ିଆ ଲୋକଭାଷାର ସାହିତ୍ୟିକମୂଲ୍ୟ

ଡକ୍ଟର ବିଜୟ ପ୍ରସାଦ ମହାପାତ୍ର

ଶିଷ୍ଟ-ସାହିତ୍ୟ ବା ଲିଖିତ ସାହିତ୍ୟ ଏକ ବ୍ୟକ୍ତିନିଷ୍ଠ କଳା ଓ ଏହି ସାହିତ୍ୟରେ ବ୍ୟକ୍ତି-ବିଶେଷଙ୍କର ଅର୍ଥାତ୍‌ ରଚୟିତାଙ୍କର ମୁଦ୍ରାଙ୍ଗ ଥାଏ । ଅପରପକ୍ଷେ, ଲୋକଭାଷାରେ ରଚିତ ସାହିତ୍ୟ ଏକ ସାମଜିକ ସୃଷ୍ଟି, ଯାହା ବ୍ୟକ୍ତିଦ୍ୱାରା ସୃଷ୍ଟ ହୋଇଥଲେ ବି ସମାଜ ହିଁ ଏହାର ରଚୟିତା । ଏହା ଉପରେ କୌଣସି ବ୍ୟକ୍ତିର ଅଧିକାର ନଥାଏ । ଏହା ସମଗ୍ର ସମାଜର । ଏହାହିଁ ସାଧାରଣ ଭାଷା ଓ ଲୋକଭାଷାରେ ରଚିତ ସାହିତ୍ୟ ଭିତରେ ମୁଖ୍ୟ ପାର୍ଥକ୍ୟ ।

ଓଡ଼ିଆ ଭାଷାରେ ରଚିତ ଲୋକସାହିତ୍ୟର କିଛି କିଛି ସଂଗ୍ରହ ଓ ସମୀକ୍ଷା ହୋଇଛି । ତେବେ ଅଧିକାଂଶ ସଂକଳକ ଲୋକସାହିତ୍ୟର ଲୋକଭାଷା ଦିଗଟି ପ୍ରତି ଆଦୌ ଧ୍ୟାନ ଦେଇ ନାହିନ୍ତି, ଏପରିକି ଅବୈଜ୍ଞାନିକ ଅବିଚାର ମଧ୍ୟ କରିଛନ୍ତି-ଯାହା ଫଳରେ ଲୋକ ସାହିତ୍ୟରେ ପ୍ରକୃତ ମର୍ଯ୍ୟାଦା, ସୌନ୍ଦର୍ଯ୍ୟ ଓ ସାହିତ୍ୟିକତା ବିପନ୍ନ ହୋଇଛି । ବହୁ ସଂକଳକଙ୍କର ଦ୍ୱିଧା ବି ନାହିଁ ସ୍ଵୀକାର କରିବାରେ ଯେ ସେମାନେ ଲୋକ ସାହିତ୍ୟକୁ ନିଜ ଭାଷାରେ ପ୍ରକାଶ କରିଛନ୍ତି, ଅର୍ଥାତ ନିଜେ ଲେଖିଛନ୍ତି । କେହି ଯଦି ଫକୀରମୋହନଙ୍କ ‘ଛ’ ମାଣ ଆଠଗୁଣ୍ଠୁ’କୁ ନିଜ ଭାଷାରେ ଲେଖିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରେ, ଆମେ ନିଃସଦେହ ଯେ ଓଡ଼ିଆ ଜାତି ତାକୁ ବରଦାସ୍ତ କରିବ ନାହିଁ, ଅଥଚ ସେଇ ଏକ ଧୃଷ୍ଟତା ଯଦି ଜଣେ ସଂକଳକ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ସଂକଳନ କ୍ଷେତ୍ରରେ କରେ, କେହି ତା’ର ପ୍ରତିବାଦ କରନ୍ତି ନାହିଁ । ଏହି ଯଥେଚ୍ଛାଚାର ଓଡ଼ିଆ ଲୋକ ସାହିତ୍ୟ ଚର୍ଚ୍ଚା କ୍ଷେତ୍ରରେ ଏକ ବିରାଟ ପ୍ରତିବନ୍ଧକ ସୃଷ୍ଟି କରିଛି । ଲୋକସାହିତ୍ୟ ବ୍ୟକ୍ତି-ସାହିତ୍ୟ ପରି ଏକ ନାନ୍ଦନିକ ସୃଷ୍ଟି, ଯାହା ତା’ର ନିଜସ୍ୱ ଭାଷା-ଶୈଳୀରେ ଜୀବନ୍ତ । ସେହି ଜୀବନ-କଣିକାଟିକ କାଢ଼ିନେଲେ, ଲୋକସାହିତ୍ୟ ଆଉ ସାହିତ୍ୟ ପଦବାଚ୍ୟ ହୋଇ ରହିବନାହିଁ ।

ଲୋକ ସାହିତ୍ୟକୁ ସାହିତ୍ୟ ବୋଲି ସ୍ଵୀକାର କଲେ, ଏହାର ସାହିତ୍ୟିକ ସମଗ୍ରତା ପ୍ରତି ଦୃଷ୍ଟି ଦେବାକୁ ପଡ଼ିବ । ଏହି ସମଗ୍ରତା ହେଲା ଏହାର ବିଷୟବସ୍ତୁର, ସେହି ବିଷୟବସ୍ତୁର ପ୍ରକାଶ ବା ଭଙ୍ଗୀମା ବା ଭାଷା ଶୈଳୀ, ଏହାର ସାଂସ୍କୃତିକ ବିଭବ, ଏହାର ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱ (Logic), ଚମକାରିତା (Fantasy), । ରସ, ପ୍ରଖରତା (Wit) ଓ ସାହିତ୍ୟ ସୃଷ୍ଟି କରିବାର ନିଛକ ନାନ୍ଦନିକ ଆନନ୍ଦ । ଉଦାହରଣ ସ୍ୱରୂପ ସଉରା ଭାଷାର ଏହି କାହାଣୀଟି ନିଆଯାଉ-

ଦିନକର ସୂର୍ଯ୍ୟ ଆଉ ଚନ୍ଦ୍ର ଭିତରେ ଭେଟ ହେଲା । ସେଠୁ ଚନ୍ଦ୍ର ସୂର୍ଯ୍ୟକୁ ଜୁହାର ହେଲା । ଦୁହେଁ ଚଉକିରେ ବସିଲେ । ସେଠୁ ଚନ୍ଦ୍ର ସୂର୍ଯ୍ୟକୁ ପଚା‌ରିଲା-କାହାର ବେଶୀ ପୁଅ ? ସୂର୍ଯ୍ୟ କହିଲା-ମୋର ପୁଅମାନେ ବେଶୀ ହେବେ, ପୁଣି ସେମାନେ ତୋ ପୁଅଙ୍କଠାରୁ ବଳବାନ୍‌ । ସେଠୁ ଚନ୍ଦ୍ର କହିଲା-ନା, ମୋର ପୁଅମାନେ ବେଶୀ ହେବେ ଆଉ ସେମାନେ ଦେଖିବାକୁ ଭାରି ସୁନ୍ଦର । ସେଠୁ ଚନ୍ଦ୍ର ସୂର୍ଯ୍ୟକୁ ମିଛରେ କହିଲା-ଆଜି ମୁଁ ମୋ ପୁଅମାନଙ୍କୁ ଖାଇଦେଲି । ଏତେ ପିଲାଙ୍କୁ କିଏ ନିତି ଖାଇବାକୁ ଦେବ ? ତେଣୁ ସେମାନଙ୍କୁ ମାରି ମୁଁ ଖାଇଦେଲି । ଯେତେବେଳେ ଚନ୍ଦ୍ର ପୋଇ ମଞ୍ଜି ଚୋବାଇ ତା’ ଲାଲ ପାଟି ଦେଖାଇଲା ସୂର୍ଯ୍ୟକୁ, ସୂର୍ଯ୍ୟ ତା’ କଥାକୁ ବିଶ୍ଵାସ କରିଗଲା । ହେଲେ ଚନ୍ଦ୍ର, ତା’ ପୁଅମାନଙ୍କୁ ସତରେ ନଖାଇ ସେମାନଙ୍କୁ ଗୋଟେ ପେଡ଼ିରେ ଘୋଡ଼ାଇ ରଖିଥିଲା । ଚନ୍ଦ୍ର କଥା ସତ ଭାବି ସୂର୍ଯ୍ୟ ତା’ ପୁଅମାନଙ୍କୁ ଖାଇଦେଲା । ପରେ, ଯେତେବେଳେ ଚନ୍ଦ୍ର ତା’ ପୁଅମାନଙ୍କୁ ପେଡ଼ିରୁ ବାହାରକଲା ସୂର୍ଯ୍ୟ । ଦେଖୁ ଭାରି ରାଗିଗଲା । ଚନ୍ଦ୍ରକୁ କହିଲା-ତୁ ଆଜି ମତେ ମିଛ କହିଲୁ । ମୁଁ ଶପଥ କରୁଛି, ଆଜିଠାରୁ ଯେତେବେଳେ ମୁଁ ତତେ ଭେଟିବି ତତେ ଗିଳିବି । ସେହି ଦିନଠାରୁ ସୂର୍ଯ୍ୟ ଚନ୍ଦ୍ରକୁ ଗିଳୁଛି ବୋଲି ସଉରାମାନେ ବିଶ୍ଵାସ କରନ୍ତି । ସେଇଥିପାଇଁ ସେମାନେ ଏ ଗପ କୁହନ୍ତି । (ନିଜସଂଗ୍ରହ, ମୂଳଭାଷା- ସଉରା)

ପ୍ରଥମେ ଦେଖିବାର କଥା, ଏ ଗପଟିରେ କେତୋଟି ଥାକ ଅଛି-

ଏହି ପ୍ରାକୃତିକ ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ଵଟିକୁ ସମାଧାନ କରିବା ପାଇଁ ସଉରା ସମାଜର ଏ ଗପ । ଗ୍ରହଣ ପରି ଏକ ପ୍ରାକୃତିକ ଚମତ୍କାର ପାଇଁ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ମାଧ୍ୟମରେ ଦିଆଯାଇଛି ତା’ର ସମାଧାନ, ଯେଉଁଥିରେ ସାମାନ୍ୟ ବ୍ୟତିକ୍ରମ ହେଲେ କଥାର ଗଣ୍ଠି ଫିଟିବ ନାହିଁ । ଏହା ଉପରେ ରହିଛି ସଉରା ସମାଜର ମୁଦ୍ରାଙ୍କ । ଏହା ଖାଲି ମନୋରଂଜନ ସାହିତ୍ୟ ନୁହେଁ, ଏହା ସଉରା ସଂସ୍କୃତିର ଏକ ଅପୂରଣୀୟ ଅଙ୍ଗ ।

ଆଉ ଗୋଟିଏ କାହାଣୀ ଦେଖାଯାଉ ଜୁଆଙ୍ଗ ଜାତିର-

ହାତରେ ଆଙ୍ଗୁଠି ପାଞ୍ଚଟା । ବୁଢ଼ା ଆଙ୍ଗୁଠି ଥାଇ କହିଲା- ମୁଁ ବଡ଼ । ବିଶିଆଙ୍ଗୁଠି କହିଲା ମୁଁ ବଡ଼ । ମଝିଆଁ ଆଙ୍ଗୁଠି କହିଲା ମୁଁ ବଡ଼ । ତା’ପର ଆଙ୍ଗୁଠି କହିଲା ମୁଁ ବଡ଼ । କାଣି ଆଙ୍ଗୁଠି କହିଲା ମୁଁ ବଡ଼ । ଏହିପରି ପାଞ୍ଚଭାଇଙ୍କ ଭିତରେ ଝଗଡ଼ା ହେଲା, ସେଠୁ କଥା ହେଲା- କିଏ କେମିତି ବଡ଼ କୁହ । ବୁଢ଼ା ଆଙ୍ଗୁଠି କହିଲା- ମୁଁ ଏକା ଗୋଟେ ପଟେ, ଆଉ ତୁମେ ଚାରିଜଣ ଆଉ ଗୋଟେ ପଟେ । ତେଣୁ, ମୁଁ ବଡ଼ ନୁହେଁ ତ ଆଉ କିଏ ବଡ଼ ? ସେଠୁ ବିଶି ଆଙ୍ଗୁଠି କହିଲା- ଯେତେବେଳେ ମାଲିକ ଆସୁଛି, ବାଘ ଆସୁଛି, ସେତେବେଳେ ମୁଇଁ ତା’କୁ ଦେଖାଉଛି- ଦେଖ ଦେଖ, ବାଘ ଆସୁଛି, ମାଲିକ ଆସୁଛି । ଦେଖାଉଛି ନା ନାହିଁ ? ତା’ହେଲେ ମୁଁ ବଡ଼ ନୁହେଁ ତ ଆଉ କିଏ ବଡ଼ ? ମଝିଆଁ ଆଙ୍ଗୁଠି ଥାଇ କହିଲା ମୁଁ ବଡ଼ । ଏପଟେ ଦୁଇଟା, ସେପଟେ ଦୁଇଟା ମୁଁ ତ ମଝିରେ । ତା’ହେଲେ ମୁଁ ବଡ଼ ନୁହେଁ ? ପୁଣି ଯେତେବେଳେ ପୂଜା କରୁଛ, ସେତେବେଳେ ସିନ୍ଦୂର ଲଗାଉଛ ନା ନାହିଁ କପାଳରେ ? ମୁଁ ଲଗାଇ ଦେଉଛି ନା ? ତା’ହେଲେ ମୁଁ ବଡ଼ ନୁହେଁ ତ ଆଉ କିଏ ବଡ଼ ? ତା’ ପାଖ ଆଙ୍ଗୁଠି କହିଲା- ଯେତେବେଳେ ବ୍ରାହ୍ମଣ ପୁରୋହିତ ଆସି ପୂଜା କରାଉଛି, ମୁଁ ଏକା ସିନା କୁଶ ପିନ୍ଧୁଛି ! ପିନ୍ଧୁଛି ନା ନାହିଁ ? ତା’ହେଲେ ମୁଁ ବଡ଼ ହେଲିନାହିଁ ? ଶେଷକୁ ସାନ ଆଙ୍ଗୁଠି ଥାଇ କହିଲା- ମୁଁ ବଡ଼ । ତୁମେଗୁଡ଼ାକ ସବୁ ଛୋଟ । ଯେତେବେଳେ ରଜା କି ମାଲିକ ଆସୁଛି, ମୁଁ ତୁମ ସମସ୍ତଙ୍କ ଆଗରେ ରହି ନମସ୍କାର କରୁଛି ନା ନାହିଁ ? ତମେଗୁଡ଼ାକ ସବୁ ଡରରେ ମୋ ପଛରେ ଲୁଚିଛ । ସେଥିପାଇଁ ମୁଁ ବଡ଼ । (ନିଜସଂଗ୍ରହ, ମୂଳଭାଷା - ଜୁଆଙ୍ଗ)

ଏହି ଗପଟିର ନାଟକୀୟତା, ବୁଦ୍ଧି ଓ ହାସ୍ୟରସ ଖାଲି ଜୁଆଙ୍ଗ ସମାଜରେ ନୁହେଁ, ଯେକୌଣସି ସମାଜରେ ଲୋକସାହିତ୍ୟରେ ଏକ ବଳିଷ୍ଠ ଉଦାହରଣ ଭାବେ ଆଦୃତ ହେବ । ଅଥଚ, ଜୁଆଙ୍ଗ ମାତ୍ର ପନ୍ଦର ଷୋଳ ହଜାରର ଗୋଟିଏ ଅଶିକ୍ଷିତ, ନିରୀହ ଆଦିବାସୀ ଗୋଷ୍ଠୀ, ଯାହାର ଖାଇବାକୁ ଦାନା ନାହିଁ କି ପିନ୍ଧିବାକୁ କନା ନାହିଁ । କୁହାଯାଏ ଏଇ କୋଡ଼ିଏ ତିରିଶ ବର୍ଷ ତଳ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ, ଏମାନେ ପତର ପିନ୍ଧି ଲଜ୍ଜା ନିବାରଣ କରୁଥିଲେ । ଏ ଲୋକସାହିତ୍ୟ, କୌଣସି ଉନ୍ନତ ସମାଜରୁ ଚୋରୀ ହୋଇ ଆସିନାହିଁ କି ଜଣେ ବୁଦ୍ଧିମାନ ବ୍ୟକ୍ତିବିଶେଷଙ୍କର କଳ୍ପନାପ୍ରସୂତ ନୁହେଁ । ତଥାପି, ଏହାର ସାହିତ୍ୟିକ ମୂଲ୍ୟ ଅନନ୍ୟ । ସମାଜରେ କେହି ବଡ଼ କି ଛୋଟ ନୁହେଁ । କାଣିଆଙ୍ଗୁଠି ପରି କ୍ଷୁଦ୍ରାତିକ୍ଷୁଦ୍ରର ମଧ୍ୟ ସମାଜରେ ବିଶେଷ ଭୂମିକା ଥାଇପାରେ, ଯାହା ଅନ୍ୟ କାହାରିଦ୍ୱାରା ଭରଣା କରାଯାଇ ପାରିବ ନାହିଁ । ସମସ୍ତେ ସମାନ, ସମସ୍ତେ ଅନନ୍ୟ । ଛୋଟଠାରୁ ବଡ଼ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ପ୍ରତ୍ୟେକଙ୍କର ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ସାନ ଅଛି ସମାଜରେ । ଏହି ସାମାନ୍ୟ କଥାଟିକୁ କହିବା ପାଇଁ ଶିକ୍ଷିତ ସମାଜରେ ହୁଏତ ହଜାର ହଜାର ପୃଷ୍ଠାର ଉପନ୍ୟାସ ଲେଖା ହୋଇଥାନ୍ତା । କିନ୍ତୁ ସେଇ କଥାଟି ପାଞ୍ଚ ଦଶଟି ଧାଡ଼ିର ପରିସର ଭିତରେ, କି ନାଟକୀୟ ଭାବେ, କି ମନୋରଂଜନକ ଭାବେ ଉପସ୍ଥାପିତ କରାଯାଇପାରେ ତାହାର ଏକ ପ୍ରକୃଷ୍ଟ ଉଦାହରଣ ଏ କାହାଣୀଟି । ଏହାହିଁ ହେଉଛି ଲୋକସାହିତ୍ୟର ମୂଲ୍ୟ ଓ ସମଗ୍ର ମାନବଜାତି ପାଇଁ ଏହାର ଅତୁଳନୀୟ ଅବଦାନ ।

ବର୍ତ୍ତମାନ ଓଡ଼ିଶାର ସୁପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ସମ୍ବଲପୁରୀ ଲୋକଭାଷାର ଗୋଟିଏ କାହାଣୀ ନିଆଯାଉ-

ଥରେ ବାଘ୍‌ , ବିଲେଇ, ମୂଷା ଆରୁ ଗୁଁଡ଼ିଆ କରି ଜଙ୍ଗ୍‌ଲେ ରହୁଥିଲେ । ଚାରି ଝନ୍‌କର୍‌ ଦହି ଖାଏବାର୍‌ ମନ୍‌ ହେଲା । ସେଥିର୍‌ ଲାଗି ସଭେ ମିଶିକରି ଦହି ବସାଲେ । ଦହିକେ ପାଲି କରି ଝନେ ଝନେ ଜଗୁଥାଁତ୍‌ । ଝନେ ଜୁଗ୍‌ଲେ ବାକି ତିନ୍‌ ଝନ୍‌ ଚରିବୁଲି ଯାଁନ୍‌ । ଦିନେ ବିଲେଇର୍‌ ଜଗବାର୍‌ ପାଲି ପଡ଼ିଲା । ବିଲେଇର୍‌ ଦହି ଖାଏବାର୍‌ ବଡ଼ା ମନ୍‌ । ଠହରି ନି ପାର୍‍ଲା । ସବୁ ଦହିକେ ଖାଇ ଦେଲା ଆଉ ବାଘର୍‌ ଡର୍‍ହେ ଗାଁ କେ ଭାଗିଦେଲା । ବାଘ୍‌, ମୂଷା ଆଉ ଗୁଁଡ଼ିଆ ଦହି ଖୁଜ୍‌ବାକେ ଲାଗିଗଲେ । ମୂଷା ଘର୍‌ ମାନକେ ଗାତ୍‌ କୁଡ଼୍‌ଲା ଆଉ ଖୁଜ୍‌ଲା । ଗୁଁଡିଆ ଲୋକ୍‌ ମାନର୍‌ କାନଥିକେ ଭୁନ୍‌ ଭୁନ୍‌ କରି ପଚ୍‌ରାଲା । ସେମାନେ କାହିଁ ନାଇଁ ପାଏଲେ । ଶେଷ୍‌କେ ବାଘ୍‌ ଜାନ୍‌ଲା ଯେ ଇଟା ବିଲେଇ ଖାଇ କରି ଭାଗିଦେଇଛେ । ସେଥିର୍‌ ଲାଗି ବାଘ୍‌ କହେଲା- ରେ ରେ ମାଉସୀ । ତତେ ନିଦେଖ୍‌ଲେ ଭି ତାର୍‌ ଗୁଁହୁ ହେଲେ ଦେଖ୍‌ବି । ସେଥିର୍‌ ଲାଗି ବିଲେଇ ହଗି କରି ତା’ର୍‌ ଗୁଁହୁକେ ଢାପିଦେସି । (ନିଜ ସଂଗ୍ରହ)

ଏହି ଗପଟି ବି ସେଇ ଏକ ପ୍ରହେଳିକା ବା ଧନ୍ଦାକୁ ନେଇ ରଚିତ, ଯେଉଁ ପ୍ରହେଳିକା ସାଧାରଣ ମଣିଷ ତଥା ବୈଜ୍ଞାନିକ, ଉଭୟଙ୍କୁ ବିସ୍ମିତ କରି ଆସିଛି । କଥାର ମୂଳ ଠାକଟି ହେଉଛି ବିଲେଇ ହଗି ସାରି ପୋତେ କାହିଁକି ? ଏହାର ହୁଏତ ନାନା ବିଜ୍ଞାନ-ସିଦ୍ଧ କାରଣ ଥାଇପାରେ ଏବଂ ସେହି ସନ୍ଦେହକୁ ମୋଚନ କରିବାପାଇଁ ବିଜ୍ଞାନ ନାନା କାରଣ ଉପସ୍ଥାପିତ କରିପାରେ । ଅଥଚ ସେଇ ଏକ ପ୍ରଶ୍ନର ସମାଧାନ ଲୋକ ସାହିତ୍ୟ କରିଛି ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ଭାବେ । ଏହା ହିଁ ହେଉଛି ଲୋକସାହିତ୍ୟର ବିଶେଷତ୍ୱ । କେବଳ ବିଜ୍ଞାନ ଜାଗତିକ ବସ୍ତୁଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରେ ସମ୍ବନ୍ଧ ଖୋଜି ନଥାଏ । ବିଜ୍ଞାନସିଦ୍ଧ ସମ୍ବନ୍ଧ ମାନବ ବୁଦ୍ଧି ଓ ଜ୍ଞାନର ଏକମାତ୍ର ଦିଗ ନୁହେଁ । ମନୁଷ୍ୟ ଜ୍ଞାନର ଏହାକୁ ଏକମାତ୍ର ଓ ଏକକ ପନ୍ଥାରୂପେ ଧରିନେଲେ ମନୁଷ୍ୟର ବୁଦ୍ଧି ଓ ସୃଜନଶୀଳତାର ବୈଚିତ୍ର୍ୟକୁ ଅପମାନିତ କରାଯିବ । ସେହି ସମ୍ବନ୍ଧକୁ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ଭିନ୍ନ ଭାବେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ କରିଥାଏ, ଯେପରି ଉପରୋକ୍ତ କାହାଣୀଟିରେ କରାହୋଇଛି । ବିଜ୍ଞାନ ଏକମାତ୍ର ସତ୍ୟ ନୁହେଁ । ସାହିତ୍ୟ ବି ସତ୍ୟ । ବିଜ୍ଞାନ ଯେପରି ନିଜର ମାପକାଠିରେ ମାପି ସତ୍ୟ ଉପସ୍ଥାପିତ କରିଥାଏ, ସାହିତ୍ୟ ବି ସେହିପରି କଳ୍ପନାର ମାପକାଠିରେ ମାପି ସତ୍ୟକୁ ଉପସ୍ଥାପିତ କରିଥାଏ । ବିରାଡ଼ି ହଗି ସାରି ପୋତେ କାହିଁକି ପରି ଏକ ପ୍ରଶ୍ନ ଖାଲି ବିଜ୍ଞାନକୁ ଆଲୋଡ଼ନ କରି ନଥାଏ । ସାଧାରଣ ମନୁଷ୍ୟର କଳ୍ପନା ଜଗତକୁ ବି ତତୋଧିକ ଆଲୋଡ଼ନ କରିଥାଏ । ଉଭୟ ଏହି ଜିଜ୍ଞାସାର ସମାଧାନ ଖୋଜନ୍ତି, ବିଜ୍ଞାନ ତା’ର ନିଜସ୍ୱ ମାର୍ଗରେ ଓ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ତା’ର ନିଜସ୍ୱ ମାର୍ଗରେ । କେହି ଚିରନ୍ତନ ନୁହଁନ୍ତି । ନୂତନ ତଥ୍ୟର ଆବିଷ୍କାରରେ ବୈଜ୍ଞାନିକ ସିଦ୍ଧାନ୍ତ ପରିବର୍ତ୍ତିତ ହୋଇଥାଏ-। ସେହିପରି ଲୋକସାହିତ୍ୟ ନିଜର ଗଠନ (structure) ବଦଳାଇ ନୂତନ ମିଥ୍‌ ସୃଷ୍ଟି କରିଥାଏ-। କୌଣସି ମିଥ୍‌ ଚିରନ୍ତନ ନୁହେଁ । ପୁରାତନ ମିଥ୍‍ରେ ଯେତେବେଳେ ଦେଖାଦିଏ ନୂତନ ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱ, ସମାଜ ତା’ରି ଅବଶେଷରେ ସୃଷ୍ଟି କରେ ନୂତନ ମିଥ୍‌, ନୂତନ ଗଠନ ଓ ନୂତନ ରହସ୍ୟ, ବିଜ୍ଞାନ ପରି ଲୋକସାହିତ୍ୟ ବି ସତ୍ୟର ଅନ୍ୟ ଏକ ପ୍ରସ୍ତାବ । ଏହି ପ୍ରସ୍ତାବ ଫ୍ୟାଣ୍ଟାସି, ହ୍ୟୁମର୍‌, ଉଇଟ୍‌, କଳ୍ପନାଦ୍ୱାରା ଶାଣିତ ହୋଇ ବି ସମୟର ଅନ୍ୟ ଏକ ଦ୍ୱାର ଉଦ୍‌ଘାଟନ କରିଥାଏ-। ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱର ଏକ ଭିନ୍ନ ସମାଧାନ ଯୋଗାଇଥାଏ । ସତ୍ୟର ଏକ ନୂତନ ପ୍ରସ୍ଥ ପ୍ରକାଶ କରିଥାଏ । ବିଜ୍ଞାନ ଯଦି ତଥ୍ୟ ସାହାଯ୍ୟରେ ସତ୍ୟକୁ ଉଦ୍‌ଘାଟନ କରିବା ପାଇଁ ବ୍ରତୀ, ଲୋକସାହିତ୍ୟ କଳ୍ପନା ମାଧ୍ୟମରେ ସେଇ ଏକ ଲକ୍ଷ୍ୟସ୍ଥଳରେ ପହଞ୍ଚିବା ପାଇଁ ଚେଷ୍ଟିତ । ମନୁଷ୍ୟର ସାମୂହିକ ଉନ୍ନତି ପାଇଁ ଯେପରି ତଥ୍ୟଭିତ୍ତିକ ଜ୍ଞାନର ଆବଶ୍ୟକତା ଅଛି, ସେହିପରି କଳ୍ପନା, ଆନନ୍ଦ, ରସ, ସହୃଦୟତା, ବିଦଗ୍ଧତାର ମଧ୍ୟ ପ୍ରୟୋଜନୀୟତା ରହିଛି, ଯାହା ଫଳରେ ଏହି ସାହିତ୍ୟ ମାନବ ମନର ଅଫୁରନ୍ତ ପିପାସାକୁ ଚରିତାର୍ଥ କରିଥାଏ; ତା’କୁ ରସାପୁତ କରିଥାଏ । ସତ୍ୟ ‘ଏକ୍ସ ପ୍ଲସ୍‌ ୱାଇ ସ୍କୋୟାର ନୁହେଁ, ଏହା ସୁନ୍ଦର କମନୀୟ ଓ ନାନା ରସରେ ରସାଣିତ । ଲୋକଭାଷାର ଏହି ସାହିତ୍ୟିକ ମୂଲ୍ୟ ଖାଲି ବ୍ୟକ୍ତିଜୀବନରେ ଉପଲବ୍ଧ ହୋଇ ନଥାଏ, ଏହା ସମଗ୍ର ସମାଜର ଜ୍ଞାନପଟରେ ମଧ୍ୟ । ପ୍ରତିବିମ୍ୱିତ ହୋଇଥାଏ ।

***

ସଂସ୍କୃତ ବାର୍ତ୍ତାଳାପ ଓ ସଭ୍ୟତାର ସଂଳାପ

ଆଚାର୍ଯ୍ୟ ଭାବାନନ୍ଦ

ପୃଥିବୀରେ ଯେତେବେଳେ ଶୀତଳପଯୁଦ୍ଧ ଚାଲିଥିଲା, ସେତେବେଳେ ବିଶ୍ଵର ସାହିତ୍ୟିକମାନେ ବିଭିନ୍ନ । ଶିବିରରେ ରହି ସାହିତ୍ୟ ଚର୍ଚ୍ଚା କରୁଥିଲେ । ସେତେବେଳେ ଜଣେ ଆମେରିକାନ୍‌ ମନୋବିଜ୍ଞାନୀ (Anthropologist) କହିଥିଲେ, ‘‘ଆମେରିକାର ଏକ ଶ୍ରବଣଯନ୍ତ୍ର ଆବଶ୍ୟକ ।’’ କାରଣ ‘‘ବହୁ ବର୍ଷ ଧରି ଆମେ କେବଳ କଥା କହିଆସିଛୁ ।’’ ମୋ ବିଚାରରେ ଏହା ଏକ ଗଭୀର ମନସ୍ତାତ୍ତ୍ୱିକ କାରଣ ଯାହା ସର୍ବଦା ସଂସ୍କୃତି ବିଶାରଦମାନେ ଅବହେଳା ପ୍ରଦର୍ଶନ କରି ଆସିଛନ୍ତି । ଅନ୍ୟଭାଷାରେ କହିଲେ ଏହା ରାଷ୍ଟ୍ରୀୟ ଚରିତ୍ର (National character) ର ଏକ ମୂଲ୍ୟବୋଧଭିତ୍ତିକ ବ୍ୟାଖ୍ୟା । ଏହି ପୃଷ୍ଠ ଭୂମିରୁ ‘‘ଲୋକଙ୍କ କଥା’’ର ଆଲୋଚନା ଆବଶ୍ୟକ - ଯାହା ‘‘ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ’’ ପରିଭାଷାରେ ‘‘ଶ୍ରୁତି’’ ଓ ବେଳେ ବେଳେ ‘‘ସ୍ମୃତି’’ର ଶ୍ରୁତଲିଖନ ।

ଲୋକେ ଯେଉଁ କଥା କହନ୍ତି, ଯାହା ଶୁଣାନ୍ତି, ଯାହା ଲେଖନ୍ତି ବା ଲିପିବଦ୍ଧ କରିନାହାନ୍ତି (ଶିଳାଲେଖ, ତାମ୍ରପତ୍ର, ତାଳପତ୍ର ପୋଥି ବା ମୁଦ୍ରଣ ଯନ୍ତ୍ରରୁ, କମ୍ପ୍ୟୁଟର ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ମାଧ୍ୟମରେ), ତା’ରି ଭିତରେ ଯେଉଁ ବିରୋଧ ବା ସହାବସ୍ଥାନ ତାହା ମଣିଷମାନଙ୍କୁ (ନାରୀ ପୁରୁଷ ଭେଦରେ) ଚଳାଏ, ସମାଜକୁ ନିୟନ୍ତ୍ରିତ କରେ, ଭାଷା, ଚଳଣୀ ଓ ବ୍ୟବହାରର ବ୍ୟାକରଣ ତିଆରି କରେ । ଆଚରଣବିଧି ମଧ୍ୟ ପ୍ରସ୍ତୁତ କରେ (ତାହା ବିଧାୟକ, ପ୍ରଶାସକ ବା ସାହିତ୍ୟିକଙ୍କ ପାଇଁ ହୋଇପାରେ) । ଭାଷା ଓ ସାହିତ୍ୟ ବାରମ୍ବାର ପ୍ରତିବନ୍ଧକର ସମ୍ମୁଖୀନ ହୁଏ, ପରିବର୍ତ୍ତିତ ବି ହୁଏ । ନୂଆ ଭାବରେ (ଅବଶ୍ୟ ବୁଝି ହେଲାଭଳି) କହିବା ପାଇଁ ଚେଷ୍ଟା କରାଯାଏ । ନୂଆ ରୀତିରେ ବି କୁହାଯାଇପାରେ, ଏହାର ଅର୍ଥ ଏକ ହୋଇପାରେ, ଅନେକ ହୋଇପାରେ । ବେଳେବେଳେ ଏହା ଅର୍ଥହୀନ ହୋଇପାରେ (ଶିଶୁର ଚାରୋଟି ଭାଷା ବା ଅବିସନ୍ଧି ରାଜନୀତିଜ୍ଞର ଭାଷା ବା ବେଳେବେଳେ ଏହି ‘‘ଭାଷା’’ର କଦର୍ଥ ବି କରାଯାଇପାରେ । ତେଣୁ ‘‘ସଂସ୍କୃତି’’ଟି କଣ ? ଏହା ମୁଖ୍ୟତଃ ଲୋକମାନଙ୍କର’’ (ଏପରି କି ପଶୁପକ୍ଷୀ ଓ ଉଦ୍ଭିଦଜଗତରେ ମଧ୍ୟ) ‘‘କଥାଭାଷା’’ ଓ ତା’ରି ଜରିଆରେ ପରସ୍ପର ସହିତ ସହଯୋଗ ବା ଅସହଯୋଗର ରୂପାନ୍ତରୀକରଣ ।

ଲୋକେ ଯାହା କହନ୍ତି, କରନ୍ତି, ମନେ ରଖନ୍ତି, ସ୍ମୃତିଚାରଣ କରନ୍ତି ଓ ଯାହା ଜୀବନର/ସାହିତ୍ୟର ମାର୍ଗକୁ ବିଭିନ୍ନ ଭାବରେ ନିୟନ୍ତ୍ରିତ କରେ, ଶୃଙ୍ଖଳିତ/ବିଶୃଙ୍ଖଳିତ କରେ ବା ସଯତ/ଅସଂଯତ ଭାବରେ ଉପସ୍ଥାପନ କରେ ତା’ରି ମୋଟାମୋଟି ପ୍ରତିଫଳନ ହିଁ ଲୋକବିଦ୍ୟା (Folklore) । ଏବେ ଏହି ଲୋକବିଦ୍ୟା, ଯେତିକି ଲିଖିତ ହୋଇଛି ତାହା ‘‘ଲିଖିତ ସାହିତ୍ୟ’’ର କେତେ ଭାଗ ? ବୋଧହୁଏ ଏ ସମସ୍ତ ଲିଖିତ ସାହିତ୍ୟ ହିଁ ଲୋକସାହିତ୍ୟ । ‘‘ଭାବ’’ଟି ହିଁ ଲୋକବିଦ୍ୟାରୁ ‘ଭାଷା ଜରିଆରେ’ ସାହିତ୍ୟ ହୋଇଯାଏ । କିନ୍ତୁ ‘ସାହିତ୍ୟ’ର ଏହି ଜନ୍ମଜାତକ ଯେ ‘‘ଲୋକବିଦ୍ୟା’’ ଏହା ଭୁଲି ହୋଇଯାଏ- ‘‘ମୁ’’ ତ୍ୱ ଓ ‘‘ଅହକାଂର’’ର ପରଶରେ ବା ପୁଟରେ । ‘‘ବହୁଜନ ହିତାୟ’’ ସାହିତ୍ୟ ‘‘ସର୍ବଜନହିତାୟ’’ ଲୋକସାହିତ୍ୟକୁ ଉପେକ୍ଷା କରିଯାଏ (ଯେପରି ‘‘ବ୍ରାହ୍ମଣଟିଏ’’ ‘‘ହରିଜନ’’ଟିକୁ ଉପେକ୍ଷା କରିଥାଏ- ଏପରି ନକରିବାକୁ ବ୍ୟାକରଣ ବା ସଂବିଧାନର ନିର୍ଦ୍ଦେଶନାମା ଥିଲେ ବି) । ତେଣୁ ଲୋକବିଦ୍ୟାର ସାମ୍ରାଜ୍ୟ ବା ରାଷ୍ଟ୍ର ‘‘ଲିପି ବଦ୍ଧ ବିଦ୍ୟା’’ (ବା ସାହିତ୍ୟ) ର ପରିସରଠାରୁ ବୃହତ୍‍ତର ଓ ତା’ର ଶକ୍ତି ଓ କ୍ଷମତା ମଧ୍ୟ ଅଧିକ । ସେଇଥିପାଇଁ ରାଜନୀତିରେ ମଧ୍ୟ ଏହି ‘‘ଲୋକବିଦ୍ୟା’’ର (କିଏ କାହାକୁ, କଣ ଓ କିପରି କହିଲେର କଳନା) ବ୍ୟବହାର ଅଧିକ- ସଂଯତ ବା ଅସଂଯତ ଶୈଳୀରେ । ଜଣେ ମନ୍ତ୍ରୀ, ରାଜା, ଏକଛତ୍ରପତି ବା ଖ୍ୟାତନାମା, ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ସାହିତ୍ୟକର ମୁହଁରୁ ଯେଉଁ ନିର୍ଦ୍ଦେଶନାମା ବାହାରେ (ଲିଖିତ ଆଦେଶନାମା ନ ଥାଇ) ବା ଇଂଗିତରେ, ସଂକେତରେ ଯାହା କୁହାଯାଏ, ତା’କୁ ବଭିନ୍ନ ଭାଷାରେ, ଭାବରେ ଉଲ୍ଲିଖିତକରି ବକ୍ତା ତା’ର ବକ୍ତବ୍ୟର କାୟା ବିସ୍ତାର କରିଥାଏ (ରାଜନୀତିଜ୍ଞ ସେହି ମାଧ୍ୟମରେ କ୍ଷମତା ବିସ୍ତାରର ସ୍ୱପ୍ନ ଦେଖିପାରେ) । କୂଟନୀତି କ୍ଷେତ୍ରରେ ମଧ୍ୟ ଏହି ‘‘ବାର୍ତ୍ତାଳାପ’’ ଉପରେ ପ୍ରାଧାନ୍ୟ ଦିଆଯାଇଥାଏ । (ଏହି ଶତାବ୍ଦୀର ମଧ୍ୟଭାଗରେ ୟୁରୋପ ଓ ଆମେରିକାରେ ଏହି ‘‘ସଂସ୍କୃତିର ବାର୍ତ୍ତାଳାପ’’କୁ ମାନ୍ୟତା ଦେବାପାଇଁ ବିଶ୍ୱବିଦ୍ୟାଳୟମାନଙ୍କରେ ‘‘ଲୋକବିଦ୍ୟା’’କୁ ଏକ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ବିଷୟଶୃଙ୍ଖଳା (Displine) ଭାବରେ ସ୍ୱୀକୃତି ଦିଆ ହୋଇଥିଲା । ଭାରତରେ ଏବେ କେତେକ ବିଶ୍ଵବିଦ୍ୟାଳୟରେ ଏହା ହୋଇଥିଲେ ବି ଓଡ଼ିଶା ଏ ଦିଗରେ ଏକ ଅନଗ୍ରସର ରାଜ୍ୟ) ବେଳେବେଳେ ଲିଖିତ ବିବରଣୀ ବୁଝାମଣାପତ୍ର (Mou) ବା ଚୁକ୍ତିନାମାପତ୍ରରେ ମଧ୍ୟ ଏହି ‘‘ବାର୍ତ୍ତାଳାପ’’ର ସୂଚନା ଦିଆଯାଇଥାଏ ସାଂକେତିକ ଭାଷାରେ ବା ଇଂଗିତ ଧର୍ମୀ ଶବ୍ଦ ନିର୍ବାଚନରେ-। ତେଣୁ ଭାଷାର ବ୍ୟବହାର ଓ ଭାଷାର ବିଜ୍ଞାନ ଏକ କଥା ନୁହେଁ । ‘‘ଭାଷା ବିଜ୍ଞାନ’’ ‘‘ଭାଷା ବ୍ୟବହାର’’ର ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରେ ବ୍ୟାଖ୍ୟାକାରକର ଦାର୍ଶନିକ ପ୍ରବଣତାକୁ ଭିତ୍ତିକରି । ତେଣୁ ‘‘ଲୋକବିଦ୍ୟା’’ ରୁ ହିଁ ଭାଷାବିଜ୍ଞାନୀ ଭାଷାର ବ୍ୟବହାର ଶିଖେ, ତା’ର ବ୍ୟାକରଣ ତିଆରି କରେ, ସାଦୃଶ୍ୟ/ବ୍ୟତିକ୍ରମ ଲିପିବଦ୍ଧ କରେ । ଅନ୍ୟ ଭାଷାରେ କହିଲେ ‘‘ଭାଷାବିଜ୍ଞାନ’’ (Linguisttic) ‘‘ଲୋକବିଦ୍ୟା’’ ବିଜ୍ଞାନ’’ (Folkoristics) ରୁ ହିଁ ଜନ୍ମ । ଏହା ପୁତ୍ର କନ୍ୟା ଓ ପିତୃତ୍ୱ/ମାତୃତ୍ୱରୁ ଜନ୍ମର ଏକ ସଂପର୍କ । ସାହିତ୍ୟ ‘‘ଶର’’- ଲୋକବିଦ୍ୟା ‘‘ଧନୁ’’ ।

‘ଭାଷାର ବ୍ୟବହାର’ ସଂସ୍କୃତିର ରୂପରେଖ ତିଆରି କରେ (ଏଠାରେ ଭାଷା କହିଲେ- ଇଂଗିତ, ଠାର, ସଂକେତ, ପ୍ରତୀକ ଆଦି ଯାହା ଅର୍ଥ ବ୍ୟକ୍ତକରେ) । ତେଣୁ ‘‘ଲୋକବିଦ୍ୟା’’ର ପ୍ରକାର୍ଯ୍ୟ (Function) ବା କାର୍ଯ୍ୟକାରୀତ୍ୱ ଶକ୍ତି କ’ଣ ? ଏହା ନିଶ୍ଚିତ ଭାବରେ ‘‘ସଂସ୍କୃତିର ବାର୍ତ୍ତାଳାପ’’ (Conversation of culture) ।

କିଂତୁ ‘‘ଲିଖିତ ବିଦ୍ୟା’’ (ଖୋଦିତ, ଲିପିବଦ୍ଧ ବା ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ସେହି ନ୍ୟାୟରେ ଦେଖିଲେ ‘‘ଲୋକବିଦ୍ୟା’’ର ନାତି ବା ପୌତ୍ର । ଏହି ‘‘ବାର୍ତ୍ତାଳାପ’’ ଲିପିବଦ୍ଧ ହେବାବେଳେ ମଧ୍ୟ ‘‘ଭାଷାବିଜ୍ଞାନ’’ର ଅଲିଖିତ ପ୍ରେରଣା, ଅଭ୍ୟାସ, ବ୍ୟାକରଣଜ୍ଞାନର ‘‘ଭିତ୍ତିଭୂମି’’ ଉପରେ ହିଁ ଆପଣାଛାଏଁ ଜନ୍ମଲାଭ କରିଥାଏ, ପ୍ରସୂତୀପର୍ବର ଶେଷ ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ, ଅନାୟାସରେ, ପ୍ରାକୃତିକ ରୀତିରେ । ଲେଖା ଭିତରୁ, ଲେଖକର ମନସ୍ତତ୍ତ୍ୱ, ତା’ର ଶୈଳୀକୁ (ଶୈଳୀବିଜ୍ଞାନ ବା Stylistcs ଜରିଆରେ), ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟକୁ ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରାଯାଇପାରେ, ଟୀକା/ଅନ୍ୱୟ ଉପସ୍ଥାପନ କରାଯାଇପାରେ । ବେଳେବେଳେ ‘‘ସମୟ’’ ହିଁ କଥା କହେ-ବ୍ୟକ୍ତି ନୁହେଁ । ଲେଖକର ବାର୍ତ୍ତା (Massage)କୁ ପାଠକ ନିକଟରେ ପହଞ୍ଚେଇବା କାର୍ଯ୍ୟ ‘‘କାଠ ବା ଲିପି’’ ର ବ୍ୟାଖ୍ୟାକାରମାନେ, ତାଙ୍କ ମାର୍ଗରେ କରିଥାନ୍ତି । ସେହି ବ୍ୟାଖ୍ୟା ବା ଟୀକାରୁ ହିଁ ମଣିଷ ଗୋଷ୍ଠୀର ଓ ସେମାନଙ୍କର ସମୟର ବାଣୀ ଭିତରୁ ସାର ନିର୍ଯ୍ୟାସ (essence) ବାହାର କରିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରାଯାଏ । ତାହାହିଁ ‘‘ଲୋକ ବିଦ୍ୟା’’/ ‘‘ଲିଖିତ ବିଦ୍ୟା’’ର ଇତିହାସ ବା ବେଳେବେଳେ ଦର୍ଶନ (ଦେଖିବାର ମାର୍ଗ) ନାମରେ ଅବହିତ କରାଯାଇଥାଏ । ‘‘ଲୋକବିଦ୍ୟା’’ରେ ଅର୍ଥନୀତିର, ସମାଜନୀତିର, ରାଜନୀତିର, ଗୃହ ସଜ୍ଜୀକରଣ ନୀତିର ଓ ଏ ସବୁର ରୀତିର ବି ଏକ ଦର୍ଶନ ଥାଏ ଯେଭଳି ରହିଛି ସମାଜର ବା ସଭ୍ୟତାର ।

ତେଣୁ ଏହି ‘‘ଦର୍ଶନ’’କୁ ମୁଁ ସଭ୍ୟତାର ସଂଳାପ’’ (Dialogue Of civilisation) ଭାବରେ ବିଚାରକଲାବେଳେ, ‘‘ଲୋକବିଦ୍ୟା’’କୁ “ସଂସ୍କୃତିର ବାର୍ତ୍ତାଳାପ’’ ଭାବରେ ଗ୍ରହଣ କରିବାକୁ ଆଗ୍ରହ ପ୍ରକାଶ କରିଆସିଛି । କାରଣ ‘‘ବାର୍ତ୍ତାଳାପ’’ରୁ ହିଁ “ସଂଳାପ’’ ସ୍ତରରେ ପହଞ୍ଚିବା ଚିରନ୍ତନ ନୀତି ।

ସେଇଥିପାଇଁ ରାଜୀନତି ବିଜ୍ଞାନରେ/ ଶାସ୍ତ୍ରରେ ‘‘ସଭ୍ୟ’’ ବା ‘‘Civil’’ ଶବ୍ଦର ସୃଷ୍ଟି । ଏହାର ମୌଳିକ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟ ଥିଲା ମାନବସମାଜକୁ ୨ ଭାଗରେ ବିଭକ୍ତ କରିବା - କଥାଭାଷା, ଆଚରଣ, ବିଧି ବ୍ୟବସ୍ଥା, ବ୍ୟବହାର । ଏ ସବୁକୁ ଏକାଠି କରି ତା’ର ସାର ନିର୍ଯ୍ୟାସକୁ ମୂଲ୍ୟାୟନ କରି ଗୋଟିଏ ଶ୍ରେଣୀ ସୃଷ୍ଟି କରାଗଲା ଯାହାକୁ କୁହାଗଲା “ସଭ୍ୟ - ଏମାନେ ହେଲେ ସଭ୍ୟତାର ବାହକ- ଅପର ଶ୍ରେଣୀଟିକୁ ‘‘ବିଚାର କରାଗଲା’’ ‘‘ଲୋକ’’ ଭାବରେ ବା ମୂଲ୍ୟାୟନର ଔଦ୍ଧତ୍ୟ ଫଳରେ ବର୍ବର (Barbaric) ଭାବରେ । ଏଠିବି ସେହି ଭଲ/ଭେଲର ମୀମାଂସା ଚଳାଇ ଦିଆଗଲା । “Civil’’ ଶବ୍ଦର ଅର୍ଥ ଦେଖନ୍ତୁ । Civil Law-ସଭ୍ୟ ଆଇନ, Civil code-ସଭ୍ୟ ଆଚରଣ ବିଧି-Civil Court ସଭ୍ୟ ବିଚାରଳାୟ Civil Rights-ସଭ୍ୟ ଅଧିକାର, ଆଦିକୁ ମୁଦ୍ରଣ ଯନ୍ତ୍ର ସାହାଯ୍ୟରେ ବୁଝାଇବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରାଗଲା, ଏହା ଉନ୍ନତ ଶ୍ରେଣୀର, ପର୍ଯ୍ୟାୟର ଓ ଚିନ୍ତାଧାରାର ବୋଲି ! କିଂତୁ ଏହି ବର୍ଗୀକରଣ (Classification) କରିବା ପାଇଁ ଯେଉଁ ଉପାଦାନ ସଂଗ୍ରହ କରାଗଲା (Data base) ତାହା ଆସିଲା ମୌଖିକ ପରଂପରାରୁ, ଲୋକବିଦ୍ୟାରୁ । “ଭଲ’’ ଜିନିଷଗୁଡ଼ିକ ‘‘ନୀତି’’ ହୋଇଗଲା- ଯାହା ପଛରେ ପ୍ରେରଣା ଥିଲା “ସର୍ବଜନହିତାୟ’’ ପରଂପରାର, ‘‘ସର୍ବୋଦୟ’’ ବିଚାରଧାରାର । କିଂତୁ “ସଂସ୍କୃତିର ବାର୍ତ୍ତାଳାପ’’ରୁ “ସଭ୍ୟତାର ସଂଳାପ’’ରେ ପହଞ୍ଚିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କଲାବେଳେ ସାହିତ୍ୟିକ ଲେଖକ, ଦାର୍ଶନିକ ଓ ତତ୍ତ୍ଵବିଦ୍‌ ବା ମୀମାଂସକମାନେ–ପରସ୍ପର କିପରି ପରସ୍ପରକୁ ପ୍ରଭାବିତ, ପ୍ରଚୋଦିତ ଓ କାର୍ଯ୍ୟକାରୀ କରିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରି ଆସିଛନ୍ତି ତାହା ଭୁଲିଗଲେ । ‘‘ଲୋକବିଦ୍ୟା’’ “ଅପାଂକ୍ତେୟ’’ ହୋଇଗଲା ଓ “ଲିଖିତ ବିଦ୍ୟା’’ ‘‘ପଂକ୍ତିଭୁକ୍ତ’’ ହୋଇପଡ଼ିଲେ Mass (ଜନସମୁଦାୟ) ଓ Elite (ସମାଜପତି)ଙ୍କ ଭିତରେ ‘କଣ୍ଟାବାଡ଼’ ତିଆରି କରିଦିଆଗଲା । ‘‘ଲିଖିତ ବିଦ୍ୟାର ସାଧକମାନେ ‘‘ବ୍ରାହ୍ମଣ’’ ପର୍ଯ୍ୟାୟକୁ ଉନ୍ନୀତ ହୋଇଗଲେ । ଲୋକବିଦ୍ୟାର ସମର୍ଥକମାନେ ଦଳିତ/ହରିଜନ ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ରହିଗଲେ । ଫଳରେ ସାହିତ୍ୟରେ ‘‘ଗଣତାନ୍ତ୍ରିକତା’’ ଲୋପ ପାଇବା ଆରମ୍ଭ ହେଲା । ସଂଖ୍ୟାଲଘୁ ସାହିତ୍ୟିକ (ଲିଖିତ ବିଦ୍ୟାର) ସଂଖ୍ୟାଗରିଷ୍ଠ (ଲୋକବିଦ୍ୟାର) ସ୍ରଷ୍ଟାଙ୍କୁ ଶୋଷଣର ଶୀକାର କରିଦେଲେ । ଯଦିଓ ସଂଖ୍ୟା ଗରିଷ୍ଠ “ଲୋକେ ହିଁ ସଭ୍ୟତାର, ସଂସ୍କୃତିର ବାହକ ହେବା କଥା ।

ପାଶ୍ଚାତ୍ୟ ଭୂଖଣ୍ଡରେ (ଯେଉଁଠି ସାକ୍ଷରତା ସଂଖ୍ୟା ପ୍ରାୟ ଶତକଡ଼ା ୧୦୦ରେ ପହଞ୍ଚିପାରିଛି), ସେମାନଙ୍କର ସଭ୍ୟତାର ମୂଲ୍ୟାୟନ “ଲିଖିତ ବିଦ୍ୟା ଉପରେ ନିର୍ଭର କରିଆସିଛି । ସେଠାରେ ରାଜନୀତିର ଦିଗ୍‍ଦର୍ଶନରେ ‘‘ଲୋକବିଦ୍ୟା’’ର ପ୍ରଭାବ କମ୍‌ (ବାର୍ତ୍ତାଳାପର) । କିଂତୁ ପ୍ରାଚ୍ୟ ଭୂଖଣ୍ଡରେ (ଯେଉଁଠି ସାକ୍ଷରତାର ପରିମାଣ ଅନେକ କମ୍‌) ‘‘ବାର୍ତାଳାପ’’ ହିଁ ସମାଜର ଦିଗଦର୍ଶନ ଯୋଗାଇବାର କଥା । ଏହା ହେଉନାହିଁ ‘‘ସଭ୍ୟତାର ସଂଳାପ’’ ଏଠି ମାର୍ଗ ଦର୍ଶକ ହୋଇ ଆସିଛି । ସେଇଥିପାଇଁ ‘‘ଚିତ୍କାର’’ ଶୁଭୁଛି ‘‘ସଂସ୍କୃତିର ଅବକ୍ଷୟ’’ ହୋଇଗଲା ବୋଲି । କିଂତୁ ଏହା ଏକ ସୈଦ୍ଧାନ୍ତିକ ତ୍ରୁଟି । ‘‘ଲୋକବିଦ୍ୟା’’ରୁ ହିଁ ସିଦ୍ଧାନ୍ତ ନେବାର କଥା, ଜନ ସାଧାରଣଙ୍କର ମୁଖର ଭାଷା’’ରୁ ହିଁ ସିଦ୍ଧି ଲୋଡ଼ିବା କଥା । ତାହା ହେଉ ନାହିଁ ।

ସାଂପ୍ରତିକ ଜ୍ଞାନ ରାଜ୍ୟରେ (ସାହିତ୍ୟ ହେଉ ବା ରାଜନୀତି ହେଉ) ‘‘ଲୋକବିଦ୍ୟା’’ ଯେଉଁ ମାନ୍ୟତା ପାଇବାର କଥା ତାହା ହେଉ ନାହିଁ-ଫଳରେ ସଂସ୍କୃତିର ଯେଉଁ ରୂପାନ୍ତର ଘଟୁଛି ସେଥିରେ ‘‘ରକ୍ଷଣଶୀଳ’’ ସାହିତ୍ୟିକମାନେ ‘‘ଅବଷୟ’’ ଦେଖୁଛନ୍ତି । କିଂତୁ ସେମାନେ ଭୁଲିପାଉଛନ୍ତି ଯେ ‘‘ସଭ୍ୟତାର ସଂଳାପ’’କୁ ସେମାନେ ‘‘ସଭ୍ୟତାର ପ୍ରଳାପ’’ରେ ପରିଣତ କରିସାରିଛନ୍ତି । ଶ୍ରେଣୀହୀନ ସମାଜର ସ୍ଳୋଗାନ ଦେଇ ସେମାନେ ‘‘ଶ୍ରେଣୀ ବିଭକ୍ତ’’ ସାହିତ୍ୟର ‘‘ଉଦ୍‍ଗାତା’’ ହୋଇ ପଡ଼ିଛନ୍ତି । ‘‘ଲୋକବିଦ୍ୟା’’ ତା’କୁ ପ୍ରେରଣା ଦେଉନାହିଁ, ଦେଉଛି ଅନ୍ୟ ଦେଶର ସଂସ୍କୃତି ଓ ସାହିତ୍ୟ ... ଓ ମଧ୍ୟ ରାଜନୀତି । ଠିକ୍‌ ସେହିଭଳି ଭାବରେ ‘‘ସଂସ୍କୃତିର ବାର୍ତ୍ତାଳାପ’’ ମଧ୍ୟ ତିନିତୁଣ୍ଡରେ ଛେଳିକୁ କୁକୁର କରୁଛି, ତୁଣ୍ଡ ବାଇଦ ସହସ୍ର କୋଶରେ ପହଞ୍ଚିଯାଉଛି । ଏହା ‘‘ବାର୍ତ୍ତାଳାପ’’ ହେଉନାହିଁ- ପ୍ରଚାରଧର୍ମୀ ବାଦ୍ୟ ବାଦନରେ ରୂପାନ୍ତରିତ ହୋଇଯାଉଛି ।

ଅନ୍ୟ ଭାଷାରେ କହିଲେ “ମୌଖିକ ସଂସ୍କୃତି’’ (Oral culture and tradition) ଆମ ଜନଜୀବନକୁ ବହୁଭାବରେ ପ୍ରଭାବିତ କରି ଆସୁଥିଲେ ବି, ତାହାର କଳନା ହେଉ ନାହିଁ, ପରିମାପ ହେଉ ନାହିଁ, ସେଥିରୁ ସିଦ୍ଧାନ୍ତକୁ ଖୋଜାଯାଉ ନାହିଁ, ଲୋଡ଼ାଯାଉ ନାହିଁ । ବରଂ ‘‘ପର ଲୁଗା ପିନ୍ଧି’’ (ପାଶ୍ଚାତ୍ୟ ବା ଅନ୍ୟ ଦେଶର) ‘‘ଯାତକୁ ଯିବାରେ’’ ଆମର ସମସ୍ତ କର୍ମ ପ୍ରେରଣା ପ୍ରୋତ୍ସାହନ ପାଉଛି । ଯେଉଁମାନେ ‘‘ସଂସ୍କୃତିର ଅବକ୍ଷୟ’’ ଘଟୁଛି ବୋଲି କହୁଛନ୍ତି, ସେମାନେ ସେହି ‘‘ପୋଥିଗତ’’ ବିଦ୍ୟାକୁ ଛାଡ଼ିପାରୁ ନାହାନ୍ତି, ଲୋକବିଦ୍ୟାର ସାଧକମାନଙ୍କୁ ଆପଣେଇ ପାରୁନାହାନ୍ତି, ତାଙ୍କ ସହିତ ଏକାତ୍ମ ହୋଇ ପାରୁ ନାହାନ୍ତି । ତାଙ୍କ ଆନନ୍ଦରେ ଭାଗୀଦାର ହୋଇ ପାରୁ ନାହାନ୍ତି-ତାଙ୍କ ଭାବଟିକକ ଗ୍ରହଣ କରିପାରୁ ନାହାନ୍ତି । ତେଣୁ “ଲୋକବିଦ୍ୟା’’ ଜନସମୁଦାୟକୁ (ଅନ୍ତତଃ ଓଡ଼ିଶାରେ) ପ୍ରୋତ୍ସାହିତ କରିପାରୁ ନାହିଁ-କରିବା ପାଇଁ ସାମଗ୍ରିକ ପ୍ରଚେଷ୍ଟା ମଧ୍ୟ ପରିଲକ୍ଷିତ ହେଉନାହିଁ । ‘‘ଲୋକବିଦ୍ୟା’’ର ସଂଗ୍ରହ ହେଉନାହିଁ, ପଞ୍ଜୀକରଣ ହେଉ ନାହିଁ - ଲୋକଙ୍କର ଚେତନା, ଚିନ୍ତା, ପ୍ରକାଶ ଭଙ୍ଗ, ଭାବଭାଷାର ଅନୁଶୀଳନ ହେଉ ନାହିଁ, ବ୍ୟାଖ୍ୟା ହେଉ ନାହିଁ, ସେଥିରୁ ଜନମାନସର ଦିଗ୍‌ଦର୍ଶନ ଲୋଡ଼ା ଯାଉନାହିଁ-ସଭ୍ୟତାର ନିର୍ଯ୍ୟାସ ଖୋଜାଯାଉ ନାହିଁ-। ମୋଟ ଉପରେ ‘‘ଲୋକଙ୍କୁ’’ ଓ ତାଙ୍କର ‘‘ବିଦ୍ୟା’’କୁ ଯେଉଁ ମାନ୍ୟତା ଦେବା କଥା ତାହା ଦିଆଯାଉ ନାହିଁ । ଫଳରେ ସାହିତ୍ୟ କ୍ଷେତ୍ରରେ, ସଂସ୍କୃତି କ୍ଷେତ୍ରରେ, ସଭ୍ୟତାର ମାର୍ଗ ନିଦର୍ଶନ କ୍ଷେତ୍ରରେ ସଂକଟ ସୂଚିତ ହେଉଛି । ନୀତି ଖୋଜାଯାଉ ନାହିଁ, ଲୋଡ଼ାଯାଉ ନାହିଁ- ଅନୀତିର ଉଦ୍‍ଘୋଷଣା ଚାଲିଛି-ସାହିତ୍ୟରେ, ରାଜନୀତିରେ, ସମାଜନୀତିରେ, ଅର୍ଥନୀତିରେ । ଏହା ଭାରତୀୟ, ଓଡ଼ିଶୀ ‘‘ସଭ୍ୟତାର ସଂଳାପ’’ ନୁହେଁ ବରଂ ଧାରକରା ବୁଦ୍ଧିର, ଶ୍ରଦ୍ଧାର ବିଳାପରେ ଆମ ସମାଜ ବ୍ୟାଧିଗ୍ରସ୍ତ ହୋଇପଡ଼ୁଛି ।

‘‘ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ସଂଳାପ’’ ଜନମନକୁ ଆକୃଷ୍ଟ କରିପାରୁ ନାହିଁ । କାରଣ ତାହା ‘‘Classical’’ (ଅତୀତ ଅର୍ଥରେ) ପର୍ଯ୍ୟାୟଭୁକ୍ତ-ସାଂପ୍ରତିକ ନୁହେଁ । ‘‘ଲୋକବିଦ୍ୟା’’କୁ ଅତୀତର ବୋଲି ବିଚାର କରିଆସିବା ‘‘ଐତିହାସିକ ଚେରଖୋଜା’’ର (search for origin) ଧାରା । କିଂତୁ ସେହି ‘‘ଚେରକୁ’’ ଅନୁଧ୍ୟାନ କରି ତାହା ଯେଉଁ ମହାଦ୍ରୁମ ସୃଷ୍ଟି କରିସାରିଛି, ତା’କୁ ଉପେଷା କରି–ସମାଜ ଗଢ଼ାଯାଇପାରେ ନାହିଁ, ସଭ୍ୟତା ତିଆରି କରାଯାଇପାରେ ନାହିଁ, Civil ବା ସଭ୍ୟ ହୋଇ ହୁଏ ନାହିଁ । ସେଇଥିପାଇଁ ଗଣତନ୍ତ୍ର ବିପନ୍ନ ହେଉଛି, ସାହିତ୍ୟ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟହୀନ ହୋଇପଡ଼ୁଛି । ବିଜ୍ଞ ଓ ପଣ୍ଡିତ ଲୋକଙ୍କର ପ୍ରବଚନ ଜନମାନସକୁ ଆକୃଷ୍ଟ କରୁନାହିଁ । ‘‘ଲିଖିତ ବିଦ୍ୟା’’ ବା ‘‘ବିଦଗ୍ଧସାହିତ୍ୟ’’ ସାଧାରଣଙ୍କୁ ଆକୃଷ୍ଟ କରୁନାହିଁ ।

ସେ ତା’ର ‘‘ଗୋଷ୍ଠୀ’’ (Corteria) ତିଆରି କରି ଚାଲିଛି । ସାମୂହିକ ହୋଇପାରୁ ନାହିଁ-। କୌଣସି ରାଜନୀତିର ଲୋକ, ଯେଉଁମାନେ ସମାଜକୁ ଚଳାନ୍ତି, ସେମାନେ ‘‘ଲୋକବିଦ୍ୟା’’ ପ୍ରତି ଅନୁରାଗ ଦେଖାଇବା ତ ଦେଖାଯାଉ ନାହିଁ ବରଂ ତା’କୁ ଅବହେଳା, ଉପେକ୍ଷା ହିଁ ପ୍ରଦର୍ଶନ କରି ଆସୁଛନ୍ତି । ଗାନ୍ଧିଜୀ ଆମକୁ ‘‘ଲୋକସାହିତ୍ୟ’’ ଅଧ୍ୟୟନ ଜରିଆରେ ଲୋକଙ୍କୁ ଜାଣିବାକୁ, ବୁଝିବାକୁ ଯେଉଁ ପରାମର୍ଶ ଦେଇ ଆସିଥିଲେ, ତାହା ଏବେ ବି ଉପେକ୍ଷିତ । ସେଇଥିପାଇଁ ଲୋକନୀତି ଆମର ଚେର ଧରି ପାରୁନାହିଁ । ଗଣତାନ୍ତ୍ରିକତା ବିପନ୍ନ ହେଉଛି । ସାହିତ୍ୟ/ସଂସ୍କୃତି ତାର ବୁନିଆଦି ଭୁଲିଯାଉଛି । ଏଇ ବୁନିଆଦି ହେଉଛି ‘‘ସଂସ୍କୃତିର ବାର୍ତ୍ତାଳାପ’’ । ଏହାରି ଉପରେ ‘‘ସଭ୍ୟତାର ସଂଳାପ’’ ସୃଷ୍ଟି କରିବା ଓଡ଼ିଶାର ସାହିତ୍ୟିକ ପରିବେଶରେ ଆବଶ୍ୟକ । କିଂତୁ ଓଡ଼ିଶାରେ ‘‘ଲୋକବିଦ୍ୟା’’ର ସାଧକ କାହାନ୍ତି ତା’ର ଚର୍ଚ୍ଚା, ଅନୁଷ୍ଠାନିକତା କାହିଁ ? ସେଥିରୁ ଦିଗ୍‌ଦର୍ଶନ ସଭ୍ୟତାର ନିଷ୍କର୍ଷ ଖୋଜା ହେଉଛି କେଉଁଠି ? ସେଇଥିପାଇଁ ଅମେର ଜ୍ଞାନୀ ଯାହା କହିଥିଲେ, ତା’ର ପୁନରାବୃତ୍ତି କରି କହିବାକୁ ମନ ହେଉଛି ଯେ ‘‘ଓଡ଼ିଶାର/ଓଡ଼ିଆଙ୍କର ଏକ ଶ୍ରବଣଯନ୍ତ୍ରର ଆବଶ୍ୟକତା ରହିଛି । ‘‘କଥାଚାନ୍ଦିଆ’’ ନ ହୋଇ ‘‘ଲୋକବିଦ୍ୟା’’ର ‘‘ପଣ୍ଡିତ’’ଙ୍କୁ ଖୋଜିବା ଆବଶ୍ୟକ ହୋଇପଡ଼ିଛି ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ଓ ଅଶାସ୍ତ୍ରୀୟ (ପାଶ୍ଚାତ୍ୟ ସଂଳାପ)ର ଧାରାକୁ କିଛିଦିନ ପାଇଁ ଭୁଲିଯିବାର ବେଳ ଆସିଛି ‘‘ସଂସ୍କୃତିର ବାର୍ତ୍ତାଳାପ’’କୁ ଉଜ୍ଜୀବିତ କରାଯାଇପାରିଲେ ଓଡ଼ିଶା/ଓଡ଼ିଆଙ୍କର ସାହିତ୍ୟର ମାର୍ଗରେ ପରିବର୍ତ୍ତନ ସମ୍ଭବ । ତାହାହିଁ ସାଂସ୍କୃତିକଅଭ୍ୟୁଦୟ ଓ ପରିପ୍ରସାର ଦିଗରେ ଆମକୁ ସାହାଯ୍ୟ କରିପାରେ ।

ସହାୟକ ଗ୍ରନ୍ଥପଞ୍ଜୀ :

Gurtz : The Interpretation of culture (Fontana press : 1993)

Gurtz, cliffurd : local kmiW leddge (Fontana press : 1993)

***

ଓଡ଼ିଶାରେ ଲୋକ ସାହିତ୍ୟ ଚର୍ଚ୍ଚା

ଡକ୍ଟର ମହେନ୍ଦ୍ର କୁମାର ମିଶ୍ର

ଲୋକସାହିତ୍ୟ ମାନବ ସଭ୍ୟତାର ସାମୂହିକ ପରିପ୍ରକାଶ । ଏହା ଲିଖିତସାହିତ୍ୟର ଜନନୀ । ଏହା କୋଟି ହୃଦୟର ଅନାବିଳ ପ୍ରକାଶ । ଲେଖକୀୟ ସତ୍ତାର ନା ନାହିଁ ଅଥଚ ସାହିତ୍ୟ ଯେ ଲୋକଙ୍କର ହୃଦୟରେ ଓ ସ୍ମୃତିରେ ବଂଚି ରହିଥାଏ-ଲୋକସାହିତ୍ୟ ସଂପର୍କରେ ଏହି କଥା ପ୍ରଯୁଜ୍ୟ । ବିଦଗ୍ଧ ସାହିତ୍ୟ ବ୍ୟକ୍ତିମନର ସୃଷ୍ଟି ହେଲେ ହେଁ, ଏହାର ଭିତ୍ତି ଭୂମି ହେଉଛି ଲୋକସାହିତ୍ୟ । ଏହା ଧର୍ମ, ସ୍ଥାନ, କାଳ, ପାତ୍ରର ଉର୍ଦ୍ଧ୍ୱରେ ଲୋକଙ୍କ ଆଚରଣ ରୂପେ ଚିରକାଳ ସାମାଜିକ ପରିବର୍ତ୍ତନ ସହିତ ତାଳଦେଇ ଗତିଶୀଳ । ସଂସ୍କୃତିର ଆଶ୍ରୟସ୍ଥଳ ହେଉଛି ପଲ୍ଲୀ । ଭାରତ ପରି ଏକ ପଲ୍ଲୀ ପ୍ରଧାନ ଦେଶରେ ଲେକସାହିତ୍ୟର ସାମାଜିକ, ଧାର୍ମିକ ଓ ସାଂସ୍କୃତିକ ଭୂମିକା କେତେ ଗଭୀର ତାହା ଆମେ ଭାରତୀୟ ଗାଁର ନିରକ୍ଷର ଲୋକଙ୍ଗ ଚଳଣି, ପ୍ରଥା, ଓ ପରମ୍ପରା ତଥା ମୌଖିକ କଳାରେ ଦେଖି ଅନୁଭବ କରିପାରିବା । ଏହା ଧର୍ମ, ବିଶ୍ଵାସ, ସଂସ୍କୃତିର ଶାଶ୍ୱତ ମୂଲ୍ୟବୋଧ ଓ ସାମୂହିକ ସ୍ଥିତିକୁ ଧରି ରଖିଥାଏ । ପାରଂପରିକ ସାମାଜରେ ଏହାର ଶିକ୍ଷାଗତ ମୂଲ୍ୟ ରହିଛି । ଲୋକଙ୍କୁ ସାମାଜିକ ଚଳଣିଦ୍ୱାରା ଶିକ୍ଷିତ କରାଇବା କ୍ଷେତ୍ରରେ ଲୋକସାହିତ୍ୟର ବହୁ ବିଭାବର ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଭୂମିକା ପଞ୍ଚତନ୍ତ୍ର ଓ ହିତୋପଦେଶ ରଚନାରୁ ଉପଲବ୍ଧ କରାଯାଇପାରେ । ଭାରତୀୟ ଗ୍ରାମରେ ଏହା ଏବେ ବି ଶିକ୍ଷାର ପାରଂପରିକ ଆଧାର ।

କେଉଁ କାରଣରୁ କେଜାଣି ଶିକ୍ଷିତ ସଂସ୍କୃତିର ବଳୟ ଭିତରେ, ସ୍ଥଳ ବିଶେଷରେ, ଲୋକସାହିତ୍ୟ ଚର୍ଚ୍ଚା ଅପାଙ୍‌କ୍ତେୟ ବୋଲି ବିଚାରିତ ହୁଏ । ସମାଜର ନିରକ୍ଷର ଲୋକଙ୍କ ପାରଂପରିକ ଜ୍ଞାନରେ ଥିବା ସାରତତ୍ତ୍ଵ ‘ଗ୍ରାମ୍ୟ’ ଦୋଷରେ ଦୂଷିତ ହୁଏ । ତେଣୁ ବଂଶଶତାବ୍ଦୀର ମାନବ ବିଜ୍ଞାନୀମାନଙ୍କ ମତ ଯେ, ନିରକ୍ଷର ବା ପାରଂପରିକ ସମାଜର କଳା ଓ ମୌଖିକ ପରଂପରାରେ ଥିବା ସର୍ଜନଶୀଳ ତତ୍ତ୍ଵ ଏବେ ବି ଉଚ୍ଚଶିକ୍ଷିତ ଲୋକଙ୍କ ଜ୍ଞାନର ବାହାରେ, ଏଣୁ ‘ଶିକ୍ଷିତ ଲୋକ’ ଲୋକ ସଂସ୍କୃତି ସଂପର୍କରେ ଅବହିତ ନହେବା ଅର୍ଥ, ମାନବ ସଭ୍ୟତାର ଏକ ବିଶେଷଜ୍ଞାନ ସଂପର୍କରେ ଅଜ୍ଞ ରହିବା । ନିରକ୍ଷରଙ୍କ ଅଭିଜ୍ଞତା ଓ ଜ୍ଞାନକୁ ପାଠ ପଢ଼ି ବୁଝି ପାରୁ ନଥିବା ଲୋକଙ୍କ ପାଇଁ ଲୋକଙ୍କ ଦୃଷ୍ଟିରେ ଗୋଟିଏ ପ୍ରବାଦ ରହିଛି । ତା ହେଉଛି ‘‘ଯତ୍‌ ପଢ଼ା, ତତ୍‌ ବେଡ଼ା’’ ଅର୍ଥାତ ‘‘ଯିଏ ଯେତିକି ପାଠୁଆ, ସିଏ ସେତିକି ବୋକା’’ । ଏହାର ମର୍ମ ଗାଁର ପାରଂପରିକ ବିଦ୍ୟା, ଜ୍ଞାନ କୌଶଳ, ଆବିଷ୍କାର ଓ ଉଦ୍ଭାବନ (ବା ଏବର ମାନବବିଜ୍ଞାନୀ କ୍ଲିଫୋଡ଼୍‌ ଗିଜ୍‌ଙ୍କ ଭାଷାରେ ସ୍ଥାନୀୟ ଜ୍ଞାନ (Local knowledge) ସଂପର୍କରେ ଯେଉଁ ଶିଷିତ ଅନଭିଜ୍ଞ, ସିଏ ଗ୍ରାମୀଣ ବିଦ୍ୟାରେ ବୋକା ନୁହେଁ ତ ଆଉ କ’ଣ ? ଇଏ ଆଲୋଚକର ଦୃଷ୍ଟି ନୁହେଁ, ଇଏ ଶିକ୍ଷିତଙ୍କ ପ୍ରତି ଲୋକଙ୍କର ଲୋକଦୃଷ୍ଟି । ଓଡ଼ିଶାରେ ଲୋକ ସଂସ୍କୃତି ଚର୍ଚ୍ଚାର ଇତିହାସ ସଂପର୍କରେ ଆଲୋଚନା କଲେ ପ୍ରଥମେ ଏଠାକାର ମଣିଷଙ୍କ କଥା ହିଁ ଦୃଷ୍ଟିରେ ପଡ଼େ । ଏଠି ୨୫ ପ୍ରତିଶତ ଆଦିବାସୀ । ଏମାନେ ଅରଣ୍ୟ ଓ ପଲ୍ଲୀରେ ରହନ୍ତି, ସହରରେ ୧୨ ପ୍ରତିଶତ ଲୋକ ଓ ଗାଁରେ ୮୮ ପ୍ରତିଶତ ଲୋକ ରହନ୍ତି ଏଇ ଓଡ଼ିଶାରେ । ନିରକ୍ଷର ସଂଖ୍ୟା (ପରିସଂଖ୍ୟାନ ଯଦି ସତ ହୋଇଥାଏ) ତେବେ ୫୨ ପ୍ରତିଶତ । ତହିଁରେ ପୁଣି ନାରୀ ସାକ୍ଷରତା ହାର ତାଠୁ କମ୍‌ । ୬ଟି ବଡ଼ ସହର ଓ ୧୦୮ଟି ଛୋଟସହର ୩୧୪ଟି ବ୍ଳକ ସଦରକୁ ନେଇ ଓଡ଼ିଶାର ସ୍ଥିତି । ତେଣୁ ସାକ୍ଷର ଓ ନିରକ୍ଷର ଏକ ସଙ୍ଗରେ ଓଡ଼ିଶାରେ ମିଳିମିଶି ରହିଛନ୍ତି । ଭୁବନେଶ୍ୱର ଓଡ଼ିଶାର ରାଜଧାନୀ । ଏହାର ସମଗ୍ର ଲୋକସଂଖ୍ୟାର ପ୍ରାୟ ୪୫ ପ୍ରତିଶତ ଲୋକ ନିରକ୍ଷର । ରାଜଧାନୀରେ ଯଦି ଏ ଅବସ୍ଥା ତେବେ ଗାଁ କଥା ତ ନିଆରା ।

ଓଡ଼ିଶାରେ ତେଣୁ ସମାଜ ବୋଇଲେ ମୁଖ୍ୟତଃ ଏକ ସଂଖ୍ୟାଗରିଷ୍ଠ କୃଷିଭିତ୍ତିକ ସମାଜକୁ ବୁଝାଏ । ତା ଛଡ଼ା ୨୫ ପ୍ରତିଶତ ଆଦିବାସୀଙ୍କ ସମାଜ । ଏ ଦୁଇ ସମାଜର ଉପରେ ପୌରସମାଜ । ତେଣୁ ଓଡ଼ିଶାର ଲୋକସଂସ୍କୃତି ବା ଲୋକସାହିତ୍ୟ ଯେତେ ଶିଳ୍ପାୟନ ବା ପାଶ୍ଚାତ୍ୟ ସଭ୍ୟତା ଦାରା ଆକ୍ରାନ୍ତ ନୁହେଁ, ସେତିକି ଏହା ପାରଂପରିକ । ଏହାର ମୂଳ କାରଣ ଓଡ଼ିଶାର ଜନସାଧାରଣଙ୍କ ଧର୍ମ ପ୍ରତି, ଅନୁରକ୍ତି, ଶାନ୍ତିପ୍ରିୟ ମନୋଭାବ ଓ ସହନଶୀଳତା ଓ ସରଳତା । ତେଣୁ ଗ୍ରାମାଞ୍ଚଳରେ ଲୋକସାହିତ୍ୟର ପ୍ରଚଳନ ରହିଛି । ହେଲେ ଏହାର ଦ୍ରୁତ ଅବକ୍ଷୟ ହେବାରେ ଲାଗିଛି । ଓଡ଼ିଶାରେ ଏହି ଲୋକ ସାହିତ୍ୟ ସଂଗ୍ରହ, ସମୀକ୍ଷା ଓ ମୂଲ୍ୟାୟନ ପାଇଁ ବହୁ କାଳରୁ ବିଦ୍ୱାନମାନେ ଚେଷ୍ଟା କରି ଆସିଛନ୍ତି । ହେଲେ ତାହା ଏବେ ସୁଦ୍ଧା ଏକ ଆନୁଷ୍ଠାନିକତାର ଅଭାବରେ ବିଧିବଦ୍ଧ ହୋଇପାରିନାହିଁ ।

ଉନବିଂଶ ଶତାବ୍ଦୀର ଆରମ୍ଭରୁ ସାରାବିଶ୍ଵରେ ଲୋକସାହିତ୍ୟର ଗବେଷଣା ଆରମ୍ଭ ହୋଇଛି । ଏହା ବିଂଶତାବ୍ଦୀରେ ସାହିତ୍ୟ, ମାନବବିଜ୍ଞାନ, ଭାଷା ଇତିହାସ, ଦର୍ଶନ, ମନସ୍ତତ୍ତ୍ୱ, ସଂଗୀତ, ନାଟ୍ୟ, ନୃତ୍ୟ, ଚିତ୍ରକଳା, ସମାଜବିଜ୍ଞାନ ପ୍ରଭୃତିର ସମନ୍ୱିତ ସୁକୁମାର କଳାରୂପେ ତଥା ଗବେଷକଙ୍କଦ୍ୱାରା ଏକ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ବିଷୟରୂପେ ବିଶ୍ଵର ବିଭିନ୍ନ ବିଶ୍ଵବିଦ୍ୟାଳୟରେ ପଠନ ପାଠନ ହୋଇ ଆସୁଅଛି । ଓଡ଼ିଶାକୁ ଯେଡ଼େ ବେଗରେ ଆଧୁନିକ କବିତା ପହଁଚିଲା, ସେତିକି ବେଗରେ ଯଦି ପାଶ୍ଚାତ୍ୟ ଜଗତରୁ ସ୍ଥାନୀୟ ସଂସ୍କୃତିକୁ ଚିହ୍ନିବା ପାଇଁ ଦୃଷ୍ଟିଭଙ୍ଗୀଟିଏ ମିଳିଥାନ୍ତା, ତେବେ, ଓଡ଼ିଶାର ସ୍ଥାନୀୟ ସଂସ୍କୃତି ଗୁଡ଼ିକ ସାମଗ୍ରିକ ଭାବେ ଓଡ଼ିଶାର ପରଂପରା ଓ ସଂସ୍କୃତିକୁ କେବଳ ଅର୍ଥମନ୍ତ କରୁ ନଥାନ୍ତେ ବରଂ ଜାତୀୟ ଓ ଆନ୍ତର୍ଜାତିକ ସ୍ତରରେ ଓଡ଼ିଶାର ସଂସ୍କୃତିର ବୈଚିତ୍ର୍ୟ ବିମଣ୍ଡିତ ବର୍ଣ୍ଣବିଭା ଲୋକଙ୍କୁ ଚମତ୍କୃତ କରୁଥାନ୍ତା । ଲୋକେ ନିଜ ଭୂଇଁରେ ପୋଡ଼ା ଭୂଇଁର ଗୀତ ନଗାଇ ନିଜ ଶୈଶବ ସ୍ଥିତିରେ ସଜୀବ ହୋଇ ଉଠୁଥାନ୍ତେ ।

ସଂପ୍ରତି ସାରାବିଶ୍ଵରେ ଲୋକ ସଂସ୍କୃତି ଯେହେତୁ ଏକ ଲୋକପ୍ରିୟ ବିଷୟ ଶୃଙ୍ଖଳା ରୂପେ ବହୁ ଚର୍ଚ୍ଚିତ, ସେହି ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀରେ ଭାରତରେ ତଥା ଓଡ଼ିଶାରେ ଏହି ଚର୍ଚ୍ଚା ଯେ କିପରି ପରିଗୃହୀତ ତାହାର ଏକ ସଂକ୍ଷେପ ପର୍ଯ୍ୟାଲୋଚନ। କରାଯାଇପାରେ ।

ଭାରତରେ ମିଶନାରୀମାନେ ପ୍ରଥମେ ଖ୍ରୀଷ୍ଟଧର୍ମ ପ୍ରଚା‌ର କରିବା ପାଇଁ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ସଂଗ୍ରହ ଓ ମୁଦ୍ରଣ କରିଥିଲେ । ତାଙ୍କପରେ ପ୍ରଶାସକମାନେ ଶାସନର ସୁଗମତା ଦୃଷ୍ଟରୁ ଲୌକିକ ସଂସ୍କୃତିର ଚର୍ଚ୍ଚା ଆଲୋଚନା କରିଥିଲେ । ସେମାନଙ୍କ ପରେ ଆନୁଷ୍ଠାନିକ ଭାବେ ବିଶ୍ଵବିଦ୍ୟାଳୟ, ସରକାର ତଥା ଗବେଷଣା ପ୍ରତିଷ୍ଠାନମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ଲୋକସାହିତ୍ୟ ଚର୍ଚ୍ଚା ହେଲା । ଭାରତର ସ୍ଵାଧୀନତା ସଂଗ୍ରାମ ବେଳେ ଗାନ୍ଧୀଜୀ, ରବୀନ୍ଦ୍ରନାଥ, ଗୋପବନ୍ଧୁଙ୍କ ପରି ଜନନାୟକମାନେ ଲୋକସାହିତ୍ୟକୁ ଜାତୀୟ ଚେତନାର ସମ୍ବାହକରୂପେ ବ୍ୟବହାର କଲେ । ଗୋପବନ୍ଧୁଙ୍କ ତଥା ସତ୍ୟବାଦୀର ସାହିତ୍ୟ ଗୋଟାପଣେ ଏଇ ମାଟିର ହିଁ ସାହିତ୍ୟ । ନୀଳକଣ୍ଠଙ୍କ ସାହିତ୍ୟ ଚର୍ଚ୍ଚାରେ ଲୋକପରଂପରା ପ୍ରମୂଖସ୍ଥାନ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲା । ଗୋଦାବରୀଶଙ୍କ ଗାଥାକବିତାର ଭିତ୍ତି ବି ସେଇ ଲୋକସାହିତ୍ୟରୁ ।

ଓଡ଼ିଶାରେ ଲୋକସଂସ୍କୃତି-ଲୋକସାହିତ୍ୟ ଚର୍ଚ୍ଚାର ବାଟ ଫିଟି ଥିଲା ଜଣେ ପ୍ରଶାସକଙ୍କ କଲମ ମୁନରେ । ସିଏ ଜନବୀମସ୍‌ ୧୮୬୮ମସିହାରେ ସେ ଓଡ଼ିଶାର ଲୋକଗୀତ, କାହାଣୀ ସଂଗ୍ରହକରି ୧୮୭୨ମସିହାରେ Orissa folklore ପ୍ରବନ୍ଧ ଲେଖି ପ୍ରକାଶ କରିଥିଲେ Indian Antiquity ପତ୍ରିକାରେ । ତାଙ୍କପରେ ବା ସେହିକାଳରୁ ଓଡ଼ିଶାରେ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ସଂଗ୍ରହ ପାଇଁ ଉଦ୍ୟମ ଆରମ୍ଭ ହେଲା । ଏଗୁଡ଼ିକ ସଂଗ୍ରହ ମଧ୍ୟରେ ହିଁ ସୀମିତ ରହିଲା । ପଣ୍ଡିତ ଗୋବିନ୍ଦରଥଙ୍କ ଢଗଢମାଳି (୧୮୯୩) ମଧୁସୂଦନ ରାଓଙ୍କ କଥା ଲହରୀ (୧୯୦୧) ପଣ୍ଡିତ ନୀଳମଣି ବିଦ୍ୟାରତ୍ନଙ୍କ ପ୍ରବାଦ ଓ ଶ୍ଳୋକ ସଂଗ୍ରହ (୧୯୦୩) ବୀରେନ ବାନାର୍ଜୀଙ୍କ A Handbook of proverbs and sayings (୧୯୧୦) ରାଘବାନନ୍ଦ ମିଶ୍ରଙ୍କ କୃଷିପ୍ରବଚନ ସଂଗ୍ରହ, (୧୯୧୪), ମୋହନ ଚରଣ ଦାସଙ୍କ ନୂଆ ବୋହୂ କାନ୍ଦଣା (୧୯୨୧), ଉପେନ୍ଦ୍ର ନାରାୟଣ ଦାସଗୁପ୍ତାଙ୍କ Folktales of orissa (୧୯୨୩), ନିତ୍ୟାନନ୍ଦ ସାହୁଙ୍କ ଢଗଢମାଳି, (୧୯୨୪) ଗୋପାଳ ଚନ୍ଦ୍ର ପ୍ରହରାଜଙ୍କ ଉତ୍କଳ କାହାଣୀ (୧୯୪୬) ଓ ଢଗଢମାଳି ବଚନ (୧୯୨୬), ଶରତ ଚନ୍ଦ୍ର ରାୟଙ୍କ The Hill Bhuiyans of orissa (୧୯୩୫) ପଣ୍ଡିତ ନୀଳକଣ୍ଠଙ୍କ ନବଭାରତରେ ଲୋକ କାହାଣୀର ଆଲୋଚନାବଳୀ (୧୯୪୧) ମୋହିନୀ ମୋହନ ସେନାପତିଙ୍କ ଓଡ଼ିଆ କାହାଣୀ ଡକ୍ଟର କୃଷ୍ଣ ଚରଣ ବେହେରାଙ୍କ ମୋଗଲ ତାମସା (୧୯୫୬) ତଥା କଥା-ସାହିତ୍ୟରେ ଆଦିବାସୀ ଓ ଲୋକଗଳ୍ପର ସମୀକ୍ଷା ଓଡ଼ିଆ ଲୋକ ସାହିତ୍ୟ-ସଂଗ୍ରହ ସଂପାଦନା କ୍ଷେତ୍ରରେ ଉଲ୍ଲେଖନୀୟ । ଓଡ଼ିଆ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ଚର୍ଚ୍ଚାର ଏହା ପ୍ରାଥମିକ ପ୍ରୟାସ ବୋଲି କୁହାଯାଇପାରେ ।

ବିଂଶଶତାବ୍ଦୀର ତୃତୀୟ ଦଶକରେ ଓଡ଼ିଶାରେ ବିଶିଷ୍ଟ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ସଂଗ୍ରାହକ ଚକ୍ରଧର ମହାପାତ୍ର, ଦେବେନ୍ଦ୍ର ସତ୍ୟାର୍ଥୀ-ଯିଏ କି ହିନ୍ଦୀ ସାହିତ୍ୟର ବିଶିଷ୍ଟ ବିଦ୍ୱାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ଅନୁପ୍ରାଣିତ ହୋଇ ପ୍ରାୟ ଚାଳିଶି ବର୍ଷ ଧରି ଲୋକସାହିତ୍ୟ ସଂଗ୍ରହ ଓ ପ୍ରକାଶ କରିଛନ୍ତି । ତାଙ୍କର କେତେକ ସଂଗ୍ରହ ଏବେ ସୁଦ୍ଧା ଅପ୍ରକାଶିତ ରହିଛି ।

ସ୍ୱାଧୀନତା ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ ଡକ୍ଟର କୁଞ୍ଜବିହାରୀ ଦାଶ ଓଡ଼ିଆ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ସଂଗ୍ରହ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଜୀବନବ୍ୟାପୀ ସାଧନା ଛାଡ଼ି ଯାଇଛନ୍ତି । ୧୯୪୮ ମସିହାରୁ ଜୀବିତାବସ୍ଥା ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ତାଙ୍କ ବିପୁଳ ପରିମାଣର ଲୋକସାହିତ୍ୟ ସଂଗ୍ରହ ଓ ସଂପାଦନା ତଥା ତୁଳନାତ୍ମକ ସମୀକ୍ଷା ଓଡ଼ିଆ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ଚର୍ଚ୍ଚାର ଭିତ୍ତିଭୂମି ପ୍ରସ୍ତୁତ କରି ଅଛି । ସେ ପାଶ୍ଚାତ୍ୟ ବିଦ୍ୱାନମାନଙ୍କ ସହିତ ବି ସଂପର୍କ ରଖିଥିଲେ, ହେଲେ ଓଡ଼ିଶାରେ ଅନୁକୂଳ କ୍ଷେତ୍ର ପ୍ରସ୍ତୁତ ହୋଇପାରି ନଥିବା ହେତୁ, ଡକ୍ଟର ଦାଶଙ୍କ ଗବେଷଣା ଏକକ ସାଧନାରେ ସୀମିତ ରହିଗଲା । ଓଡ଼ିଶାରେ ସଂଗଠିତଭାବେ ବା ଆନୁଷ୍ଠାନିକଭାବେ ଏହି ଗବେଷଣାର ଅଭାବ ଡକ୍ଟର ଦାସଙ୍କ କାଳରୁ ଦେଖା ଦେଇଛି । ଏ ଅଭାବ ଏବେ ବି ପୂରଣ ହୋଇପାରି ନାହିଁ କିମ୍ବା ଭବିଷ୍ୟତରେ କେବେ ପୂରଣ ହେବ, ତାହା ବି କହିବା ସମ୍ଭବ ନୁହେଁ ।

କୁଞ୍ଜବିହାରୀ ରିଚାର୍ଡ ଡରସନ, ଷ୍ଟିଥ ଥମସନ, ଆଲାନ୍‌ ଡଣ୍ଡିସଙ୍କ ପରି ବିଶ୍ୱବିଖ୍ୟାତ ଲୋକସାହିତ୍ୟକାରମାନଙ୍କ ସହିତ ମିଶିଛନ୍ତି ହେଲେ ସେମାନଙ୍କ ଚର୍ଚ୍ଚା ପ୍ରଣାଳୀକୁ ଓଡ଼ିଶା ସଂସ୍କୃତି ଚର୍ଚ୍ଚାକ୍ଷେତ୍ରରେ ପ୍ରୟୋଗ କରି ନଥିବା ଦେଖାଯାଏ । ଅପର ପକ୍ଷରେ କୁଂଜବିହାରୀଙ୍କ ଓଡ଼ିଆ ଲୋକଗୀତ ଓ କାହାଣୀ ଚର୍ଚ୍ଚା ନିବନ୍ଧଧର ପରୀକ୍ଷକ ପଣ୍ଡିତ ନୀଳକଣ୍ଠ ଉନବିଂଶ ଶତାବ୍ଦୀର ସଂସ୍କୃତି-ଚର୍ଚ୍ଚାର ପ୍ରବାହକୁ ନିଜ ଗବେଷଣା କ୍ଷେତ୍ରରେ ନିଜ ସୂକ୍ଷ୍ମ ଅନୁଶୀଳନ ପ୍ରବଣତା ଦେଖାଇଛନ୍ତି । ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟର କ୍ରମପରିଣାମ ସେହି ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଏହିପରି ଏକ ଉପାଦେୟ ଆଲୋଚନା ଯେଉଁଥିରେ ମାନବବିଦ୍ୟାର ବିଭିନ୍ନ ବିଷୟ ଶୃଙ୍ଖଳା ମଧ୍ୟରେ ଥିବା ସଂପର୍କକୁ ଜାଣିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରାଯାଇଛି ଓ ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟକୁ ଲୋକସାହିତ୍ୟର ଆଧାରରୁ ଜାଣିବାକୁ ଏଥିରେ ଉଦ୍ୟମ ରହିଛି ।

ଶାନ୍ତିନିକେତନର ଓଡ଼ିଆ ବିଭାଗରେ ଡକ୍ଟର କୁଞ୍ଜବିହାରୀ ଦାଶ ଡକ୍ଟର ଭାବଗ୍ରାହୀ ମିଶ୍ର, ଡକ୍ଟର ଦେବୀ ପ୍ରସନ୍ନ ପଟ୍ଟନାୟକ, ଡକ୍ଟର ବୃନ୍ଦାବନ ଚନ୍ଦ୍ର ଆଚାର୍ଯ୍ୟ ଡକ୍ଟର ଖଗେଶ୍ୱର ମହାପାତ୍ର, ଡକ୍ଟର ଗଗନେନ୍ଦ୍ର ନାଥ ଦାସ, ଡକ୍ଟର ପ୍ରସନ୍ନ କୁମାର ମିଶ୍ର ପ୍ରମୁଖ ଓଡ଼ିଆ ଭାଷା ତତ୍ତ୍ଵ ଓ ଲୋକ ସାହିତ୍ୟ ଚର୍ଚ୍ଚା କ୍ଷେତ୍ରରେ ବହୁ ପ୍ରଶଂସନୀୟ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଛନ୍ତି । କହିବା ବାହୁଲ୍ୟ ଏମାନଙ୍କ ଉଦ୍ୟମ ଫଳରେ ଓଡ଼ିଶା ବାହାରେ ଓଡ଼ିଆ ଭାଷା ଓ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ଚର୍ଚ୍ଚାର ପରିସର ବ୍ୟାପକ ହୋଇ ପାରିଛି ।

ପଦ୍ମଶ୍ରୀ ଲକ୍ଷ୍ମୀ ନାରାୟଣ ସାହୁ କଲିକତାର Indian folklore Society ର ପ୍ରଥମ ସଭାପତି ଥିଲେ । ସେ Hill tribes jeypore (1947) ତଥା ଗାନ୍ଧର୍ବିକା ଶତଦଳ (୧୯୪୨) ଓ ଦଣ୍ଡନାଟ (୧୯୪୨) ପୁସ୍ତକ ରଚନା କରିଥିଲେ । ଓଡ଼ିଶାର ସଂସ୍କୃତି, ସମାଜ ଓ ସାହିତ୍ୟ କ୍ଷେତ୍ରରେ ପ୍ରଫେସର ଚିତ୍ତରଞ୍ଜନ ଦାସଙ୍କ ଅବଦାନ ଉଲ୍ଲେଖନୀୟ । ଓଡ଼ିଆ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ସଂପର୍କରେ ତାଙ୍କ ସଂପାଦନାରେ ଦି ୟୁନିଭର୍ସ ତରଫରୁ Folk culture Series ତଥା Folklore of mankind (1993) ପୁସ୍ତକ ପ୍ରକାଶ ପାଇଛି । ୧୯୫୭ ମସିହାରେ ଗଞ୍ଜାମ ମାଳରେ ବୁଲିଲା ବେଳେ ସେ ଆଦିବାସୀ ଲୋକକାବ୍ୟ ଶୁଣିଥିଲେ । ଆଜି ସାରା ବିଶ୍ୱରେ ପ୍ରଜାତିକ ପରିଚିତି ପାଇଁ ଲୋକକାବ୍ୟର ସଂଗ୍ରହ ଓ ଗବେଷଣାବେଳେ ଓଡ଼ିଶାରେ ଯେ ଲୋକକାବ୍ୟର ଅସ୍ତିତ୍ୱ ଆଦିବାସୀଙ୍କ ଭିତରେ ହିଁ କେବଳ ସୀମିତ ରହି ଯାଇଛି ତାହା ଆମ୍ଭେ ବୁଝିଲା ବେଳକୁ ଏକବିଂଶ ଶତାବ୍ଦୀ ଆସିଯାଇଥିବ । ଡକ୍ଟର ଚିତ୍ତରଞ୍ଜନ ଦାସଙ୍କ ପ୍ରଖର ମାନବବାଦୀ ଦୃଷ୍ଟିକୋଣ ଗବେଷଣା ଓ ସାହିତ୍ୟ ଆଲୋଚନାର ସାମାଜିକ ଭୂମିକା ତଥା ସବାତଳର ମଣିଷଙ୍କ ପାଇଁ ଶିଷିତ ଲୋକଙ୍କ ଭୂମିକାକୁ ସଦାସର୍ବଦା ଚେତେଇ ଦିଏ । ଏହି ଦୃଷ୍ଟିରୁ ସେ ଆନୁଷ୍ଠାନିକ ଗବେଷଣାର ବହୁ ଉର୍ଦ୍ଧ୍ୱରେ ତଥା ଗବେଷଣାର ମାନବୀୟ ସମ୍ବେଦନା ସଂପର୍କରେ ସେ ପ୍ରଯତ୍ନଶୀଳ । ଡକ୍ଟର ଭାବଗ୍ରାହୀ ମିଶ୍ର ଓଡ଼ିଆ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ଚର୍ଚ୍ଚା କ୍ଷେତ୍ରରେ ଜଣେ ବିଶିଷ୍ଟ ବିଦ୍ୱାନ । ଆନ୍ତର୍ଜାତିକ କ୍ଷେତ୍ରରେ ପ୍ରସିଦ୍ଧି ଅର୍ଜନ କରିଥିବା ଏହି ବିଦ୍ୱାନ କେବଳ ଲୋକ ସାହିତ୍ୟକୁ ଗବେଷଣା କ୍ଷେତ୍ରରେ ନୁହେଁ, ବରଂ ଏହାର ପ୍ରାୟୋଗିକ ଦିଗ ସଂପର୍କରେ ମଧ୍ୟ ସଚେତନ ତାଙ୍କ ପ୍ରେରଣା ପାଇ ଆମେରିକାର ବହୁ ଗବେଷକ ଓଡ଼ିଶା ତଥା ଭାରତୀୟ ଲୋକସଂସ୍କୃତିର ଶୃଙ୍ଖଳିତ ଅଧ୍ୟୟନ କରିଛନ୍ତି । ଗବେଷଣାରେ ବୈଜ୍ଞାନିକ ଦୃଷ୍ଟଭଙ୍ଗୀ, ବିଷୟ ଶୃଙ୍ଖଳାରେ ସଂହତି, ଆନ୍ତର୍ବିଦ୍ୟା ଭିତ୍ତିରେ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ଗବେଷଣା, ସାଂପ୍ରତିକ ସମାଜରେ ଉନ୍ନୟନ ଓ ସଚେତନତା ଦିଗରେ ଲୋକସାହିତ୍ୟର ପ୍ରୟୋଗ-ଏଦିଗରେ ଶ୍ରୀ ମିଶ୍ର ସକ୍ରିୟ । ଡକ୍ଟର ମିଶ୍ର ଆମେରିକାର ଇଣ୍ଡିଆନ ବିଶ୍ଵବିଦ୍ୟାଳୟରେ ମାନବବିଜ୍ଞାନ ପ୍ରଫେସର ଥିଲେ । ସେଠାରୁ ଓଡ଼ିଶା ଫେରିଲେ । ଏଠାରେ ଡକ୍ଟର ମିଶ୍ରଙ୍କ ଜ୍ଞାନ କୌଶଳକୁ ଯଦି ଯଥାର୍ଥ ଭାବେ ବିନିଯୋଗ କରାଯାଇ ପାରିଥାନ୍ତା, ତେବେ ଓଡ଼ିଶାର ଲୋକସାହିତ୍ୟ ଚର୍ଚ୍ଚା ଏ ଅବସ୍ଥାରେ ନଥାନ୍ତା ।

ଡକ୍ଟର ସୀତାକାନ୍ତ ମାହପାତ୍ର ଓ ଡକ୍ଟର ଖଗେଶ୍ୱର ମହାପାତ୍ର ଉଭୟେ ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତି ଓ ଭାଷା ଉପରେ ଯଥେଷ୍ଟ ଆଲୋଚନା ଓ ଗବେଷଣା କରିଛନ୍ତି । ଡକ୍ଟର ସୀତାକାନ୍ତ ମହାପାତ୍ରଙ୍କ ଆଦିବାସୀ କବିତା ସଂକଳନ ତଥା ଡକ୍ଟର ଖଗେଶ୍ୱର ମହାପାତ୍ରଙ୍କ ଅନ୍ୟୂନ ୧୫ଟି ଆଦିବାସୀ ଭାଷା, ବ୍ୟାକରଣ ଓ ଲୋକ ସାହିତ୍ୟ ଉପରେ ପୁସ୍ତକ ପ୍ରକାଶନ ସେମାନଙ୍କ ଦୀର୍ଘ ଓ ନିରବଚ୍ଛିନ୍ନ ସାହିତ୍ୟ ସାଧନାର ପ୍ରକୃଷ୍ଟ ଆଲେଖ୍ୟ । ଓଡ଼ିଶାର ତରୁଣ ଗବେଷକମାନଙ୍କୁ ଆଞ୍ଚଳିକ ସଂସ୍କୃତି ଓ ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତି ଉପରେ ଗବେଷଣା କରିବା ପାଇଁ ସୁଯୋଗ ଦେବା କ୍ଷେତ୍ରରେ ଖଗେଶ୍ୱର ମହାପାତ୍ରଙ୍କ ଉଦ୍ୟମ ଏଠାରେ ଉଲ୍ଲେଖନୀୟ ।

ଉତ୍ତର ପଚାଶରୁ ଓଡ଼ିଆ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ଓ ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତି ଉପରେ ବହୁ ଲେଖକ ଆଲୋଚନାମାନ ଲେଖିଛନ୍ତି । ସ୍ୱର୍ଗୀୟ ଡକ୍ଟର ଗୋପୀନାଥ ମହାନ୍ତି, ଡକ୍ଟର ଚିତ୍ତରଞ୍ଜନ ଦାସ, ଡକ୍ଟର ପ୍ରସନ୍ତ କୁମାର ମିଶ୍ର, ଡକ୍ଟର କୃଷ୍ଣ ଚରଣ ବେହେରା, ଡକ୍ଟର ନଟବର ସାମନ୍ତରାୟ, ଡକ୍ଟର ଗଗନେନ୍ଦ୍ର ନାଥ ଦାସ, ଶ୍ରୀ ସର୍ବେଶ୍ୱର ଦାସ, ଡକ୍ଟର ଗୋପାଳ ଚନ୍ଦ୍ର ମିଶ୍ର, ଡକ୍ଟର ଜାନକୀ ବଲ୍ଲଭ ମହାନ୍ତି, ଡକ୍ଟର ଅରବିନ୍ଦ ପଟ୍ଟନାୟକ, ଶ୍ରୀ ସୁରେନ୍ଦ୍ର ନାଥ ଶତପଥୀ, ଡକ୍ଟର ବୃନ୍ଦାବନ ଚନ୍ଦ୍ର ଆଚାର୍ଯ୍ୟ ଡକ୍ଟର ନରେନ୍ଦ୍ର ନାଥ ମିଶ୍ର, ଡକ୍ଟର ଲକ୍ଷ୍ମଣ ପ୍ରସାଦ ମହାପାତ୍ର, ଡକ୍ଟର ନବକିଶୋର ବେହୁରା, ଡକ୍ଟର ଜଗନ୍ନାଥ ପ୍ରସାଦ ଦାସ, ଡକ୍ଟର ବିଜୟ ପ୍ରସାଦ ମହାପାତ୍ର, ଡକ୍ଟର ହେମନ୍ତ କୁମାର ଦାସ, ଡକ୍ଟର ବୈଷ୍ଣବ ଚରଣ ସାମଲ, ଡକ୍ଟର ବ୍ରଜମୋହନ ମହାନ୍ତି, ବିନୋଦ ରାଉତ ରାୟ, ଦୀନନାଥ ପାଠୀ , ରାଇ ଚରଣ ଦାସ, ଡକ୍ଟର ନିମାଇଁ ଚରଣ ପଣ୍ଡା, କୁମୁଦ ରଞ୍ଜନ ପାଣିଗ୍ରାହୀ, ହୃଷୀକେଶ ମଲ୍ଲିକ, ଗୌରାଙ୍ଗ ଚରଣ ଦାସ, ଆଦିକନ୍ଦ ସାହୁ, କୁମାର ହସନ, ରବି ନାରାୟଣ ଦାସ, ରବୀନ୍ଦ୍ର ନାଥ ସାହୁ, ଡକ୍ଟର ନିଳାଦ୍ରି ଭୂଷଣ ହରିଚନ୍ଦନ, ଡକ୍ଟର ଶ୍ୟାମ ସୁନ୍ଦର ମହାପାତ୍ର, ଡକ୍ଟର କଇଳାଶ ପଟ୍ଟନାୟକ, ଡକ୍ଟର ଗିରିବାଳା ମହାନ୍ତି, ଡକ୍ଟର ମନୋରମା ବିଶ୍ଵାଳ ମହାପାତ୍ର, ଡକ୍ଟର ସ୍ମିତା ମହାନ୍ତି, ତଥା ଅନେକ ବିଶିଷ୍ଟ ଲେଖକ ଓ ଗବେଷକ ଓଡ଼ିଆ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ଚର୍ଚ୍ଚାରେ ଆପଣା ଅବଦାନ ରଖିଅଛନ୍ତି । ଏଥିପାଇଁ ଏକ ଉଲେଖନୀୟ ଗ୍ରନ୍ଥସୂଚୀ (bibilography)ର ଯଥେଷ୍ଟ ଆବଶ୍ୟକତା ରହିଛି । ହେଲେ ହେଁ, ଭାରତ ତଥା ବିଶ୍ୱର ଲୋକସଂସ୍କୃତି ଚର୍ଚ୍ଚାର ଆଲୋକରେ ଓଡ଼ିଆ ଲୋକସଂସ୍କୃତି ଚର୍ଚ୍ଚାର ତୁଳନାକଲେ ଏହି ଲୋଭନୀୟଦିଗଟି ପ୍ରତି ଯେ ଆମେ କେତେ ଅବିଚାର କରିଛୁଁ ତାହା ସ୍ପଷ୍ଟ ହୋଇଯାଏ । ତେଣୁ ଆମ ଆଲୋଚନା ସବୁ ବିଶ୍ଳେଷଣାତ୍ମକ ଯେତିକି ନୁହେଁ, ବର୍ଣ୍ଣନାତ୍ମକ ବା ତୁଳନାତ୍ମକ ସେତିକି ।

ଓଡ଼ିଶାରେ ଲୋକସଂସ୍କୃତି (Folklore) ର ବିଭିନ୍ନ ଦିଗ ଯଥା ଲୋକସାହିତ୍ୟ ((Folkliteratvre) ଲୋକଗୀତ (Folksongs) ଲୋକକାହାଣୀ (Folk tales) ଆଖ୍ୟାନ (Folk narratives) ଲୋକକାବ୍ୟ

(Folk epics) ଲୋକ ପୁରାଣ (myth) ପ୍ରବାଦ ପ୍ରବଚନ ଆଦି ଲୋକୋକ୍ତି, ଲୋକନୃତ୍ୟ ଓ ନାଟ, ଲୋକସଂଗୀତକୁ ନେଇ ବିଶେଷ ଭାବେ ଗବେଷଣା କରିବା ପ୍ରବୃତ୍ତିର ଏବେ ବି ଅଭାବ ରହିଛି । ଏହାର ପ୍ରଥମ କାରଣ ଏହା ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ବିଷୟ ଶୃଙ୍ଖଳା ରୂପେ ବିଶ୍ଵର ବିଶିଷ୍ଟ ଦେଶ ତଥା ଭାରତର ଅନେକ ବିଶ୍ଵ ବିଦ୍ୟାଳୟରେ ଗୃହୀତ ହୋଇଥିଲେ ସୁଦ୍ଧା ଓଡ଼ିଶାର ବିଶ୍ଵବିଦ୍ୟାଳୟମାନଙ୍କରେ ଏଥିପାଇଁ ବିଭାଗ ଖୋଲିନାହିଁ କିମ୍ବା ସେ ସଂପର୍କରେ ସଚେତନତା ନାହିଁ-। ଦ୍ୱିତୀୟତଃ ଏହି ଗବେଷଣା ପାଇଁ ଯେତିକି ସାଧନ, ପଦ୍ଧତି ଓ ପ୍ରଣାଳୀର ଦରକାର ସେହି ଜ୍ଞାନ କୌଶଳ ଓ ସାଧନ ଗବେଷକ ପାଇପାରୁ ନାହାନ୍ତି । ତୃତୀୟତଃ ଏକକ ଗବେଷକଙ୍କ ସାଧନା ଓଡ଼ିଆ ବିଦ୍ୱାନମାନଙ୍କଠାରେ ମୁଦ୍ରଣ ଅଭାବରୁ ପହଞ୍ଚି ପାରୁ ନାହିଁ । ଏହି ଅଭାବ ସବୁ ପୂରଣ ହେବା ଦରକାର ।

ଓଡ଼ିଶାରେ ଏଥିପାଇଁ ଯେ ସଚେତନତା ନାହିଁ ଏହା ନୁହେଁ । ଓଡ଼ିଆ ଗବେଷଣା ପରିଷଦ, ଉତ୍କଳ ପାଠକ ସଂସଦ, କଲଚରାଲ ଫୋରମ, ଦି ୟୁନିଭର୍ସ, ଆଦିବାସୀ ଭାଷା-ସଂସ୍କୃତି ଏକାଡେମୀ, ଓଡ଼ିଶା ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡେମୀ, ବିଶ୍ଵଭାରତୀ ଓଡ଼ିଆ ବିଭାଗ, ସମ୍ବଲପୁର ବିଶ୍ୱ ବିଦ୍ୟାଳୟ ଓଡ଼ିଆ ବିଭାଗ, ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତି ଗବେଷଣା ପରିଷଦ (ସିନାପାଲି) ଫୋକ୍‌ଲୋର୍‌ ଏକାଡେମୀ, ଭୁବନେଶ୍ଵର ପ୍ରଭୃତି ଗବେଷଣା ଅନୁଷ୍ଠାନ ଓ ସାଂସ୍କୃତିକ ଅନୁଷ୍ଠାନ ବିଭିନ୍ନ ଆଲୋଚନ। ଚକ୍ର, ପୁସ୍ତକ ପ୍ରକାଶନ ମାଧ୍ୟମରେ ଓଡ଼ିଆ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ଗବେଷଣାକୁ ଋଦ୍ଧିମନ୍ତ କରିଛନ୍ତି । ଏହି ଅନୁଷ୍ଠାନମାନଙ୍କର ସକଳ ସଚେତନତା ସତ୍ତ୍ଵେ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ଚର୍ଚ୍ଚାର ଶୃଙ୍ଖଳିତ ଅଧ୍ୟୟନ ହୋଇ ନପାରିବା କ୍ଷୋଭର ବିଷୟ ।

ଓଡ଼ିଶାର ବିଶ୍ଵବିଦ୍ୟାଳୟମାନଙ୍କରେ ତଥା ଶାନ୍ତିନିକେତନ ଓ ରାଞ୍ଚି ବିଶ୍ଵବିଦ୍ୟାଳୟରେ ଡକ୍ଟର କୁଞ୍ଜବିହାରୀ ଦାସ, ଭାବଗ୍ରାହୀ ମିଶ୍ର, ପ୍ରସନ୍ନ କୁମାର ମିଶ୍ର, ଶ୍ୟାମ ସୁନ୍ଦର ମହାପାତ୍ର, ପ୍ରେମାନନ୍ଦ ସାହୁ, ମନୀନ୍ଦ୍ର ମହାନ୍ତି, ନିମାଇଁ ଚରଣ ପଣ୍ଡା, ପଦ୍ମ ଲୋଚନ ମହାନ୍ତି, ମହେନ୍ଦ୍ର କୁମାର ମିଶ୍ର, ଅଞ୍ଜଳି ପାଢ଼ୀ, ସୁଧାକର ମହାନ୍ତି ଦୋଳ ଗୋବିନ୍ଦ ବିଶୀ, ମିହିର କୁମାର ସାହୁ, କୁଂଜବନ ପୃଷ୍ଟି, ନଗେନ୍ଦ୍ର ନାଥ ମହାପାତ୍ର, ମୋହନ ଲାଲ ସାହୁ, ଦେବରାଜ ପଣ୍ଡା, ପ୍ରକାଶ ପଟ୍ଟନାୟକ, ପ୍ରସନ୍ନ କୁମାର ପ୍ରଧାନ, ଆଦିକନ୍ଦ ମହାନ୍ତି ଓ ପ୍ରସନ୍ନ କୁମାର ପାଟ୍ଟଶାଣୀ ପ୍ରମୁଖ ଓଡ଼ିଆ ଲୋକ ସାହିତ୍ୟର ବିଭିନ୍ନ ଦିଗ ଉପରେ ଚର୍ଚ୍ଚା ନିବନ୍ଧ ଉପସ୍ଥାପନ କରି ଡକ୍ଟରେଟ ଡିଗ୍ରୀ ଓ ଡି.ଲିଟ୍‌ ଉପାଧି ପାଇଛନ୍ତି । ସଂପ୍ରତି ଏହି ଦିଗପ୍ରତି ଗବେଷକମାନଙ୍କ ଆଗ୍ରହ ଓ ଉତ୍ସୁକତା ବଢ଼ିଛି ।

ସଂପ୍ରତି ବିଶ୍ଵ ଉଦାରୀକରଣ, ଏକ ବିଶ୍ୱ, ମୁକ୍ତ ଅର୍ଥନୀତି, ପରିବେଶ ସଚେତନତା, ସାକ୍ଷରତା, ଜନସଂଖ୍ୟାନିୟନ୍ତ୍ରଣ ନାରୀ ସଚେତନତା ପ୍ରଭୃତି ପ୍ରସଙ୍ଗମାନ ବିଶ୍ଵସ୍ତରରେ, ଜାତୀୟ ସ୍ତରରେ ତଥା ଲୋକ ସ୍ତରରେ ସମାନରୂପେ ପ୍ରଭାବ ବିସ୍ତାର କରୁଛି । ଓଡ଼ିଶା ଭୂଇଁ ଯେତିକି ପାରଂପରିକ ଥିଲା, ତାହା ହୁଏତ ସମକାଳୀନ ସାଂସ୍କୃତିକ ପ୍ରବାହକୁ ଠିକ୍‌ ଭାବରେ ବଂଚାଇ ରଖୁଥିଲା । ପାଶ୍ଚାତ୍ୟ ସଭ୍ୟତାର ପ୍ରବେଶ ଫଳରେ ଗାଁର ସଂହତି ଓ ସଂସ୍କୃତି ଉଭୟେ ଏକ ସମୟରେ ସଭ୍ୟତା-ଭୂତାଣୁଦ୍ୱାରା ସଂକ୍ରମିତ ।

ଓଡ଼ିଆ ସଂସ୍କୃତିର ବହୁ ଆଶୟ (trait) ଏହି ସଭ୍ୟତାର ସଂକ୍ରମଣରେ ବିନଷ୍ଟ ଓ ଲୁପ୍ତ । ଯାହା କିଛି ବା ଅଛି ତାହା ଉପଯୁକ୍ତ ଭବିଷ୍ୟଦୃଷ୍ଟି ଓ ସଂରକ୍ଷଣ ସଚେତନତା ଅଭାବରୁ ଲୋପ ପାଇବାରେ ଡେରି ବା କାହିଁ ? ଆମ ଚେତନଶୀଳ ଲୋକଙ୍କ ଦୃଷ୍ଟିରେ (ଯିମିତିକି ଗାନ୍ଧୀଜୀଙ୍କ ଦୃଷ୍ଟିରେ ବା ସରକାରଙ୍କ ଗ୍ରାମ୍ୟ ଉନ୍ନୟନ ସଂସ୍ଥାର ଦୃଷ୍ଟି) ଗ୍ରାମୀଣ ଜୀବନର ସଂହତି ଓ ସଂସ୍କୃତି ପ୍ରତି ଯେପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଏକ ଉନ୍ମୁଖତା ପ୍ରକାଶ ନପାଇଛି, ସେପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଗାଁଗୁଡ଼ିକ ନଗର ହେବାକୁ ବସିବେ ସିନା, କେବେହେଲେ ଗାଁ ହେବେନାହିଁ । ଗାଁର ସଂସ୍କୃତିର ମଞ୍ଜକୁ ନେଇ ଓଡ଼ିଶାର ସଂସ୍କୃତି ଗଢ଼ିଉଠିଛି । ତେଣୁ ଗ୍ରାମ୍ୟ ବିଶ୍ଵବିଦ୍ୟାଳୟ ହେଉ କିମ୍ବା ଗଣ ମାଧ୍ୟମ ପରି ବିଷୟ ହେଉ, ପରିବେଶ ସୁରକ୍ଷା ହେଉ କିମ୍ବା ସାକ୍ଷରତା ହେଉ, ସାହିତ୍ୟର ଆସ୍ଵାଦ୍ୟ ପ୍ରସଙ୍ଗ ହେଉ କିମ୍ବା ଚଳଚ୍ଚିତ୍ରର ରୋମାଣ୍ଟିକ ଫାଣ୍ଟାସୀ ହେଉ, ଓଡ଼ିଶାର ସାମୂହିକ ଜନଜୀବନରେ ଏହିସବୁ ପ୍ରସଙ୍ଗ ପ୍ରତି ଥିବା ଦୃଷ୍ଟକୋଣରୁ ହିଁ ପ୍ରସଙ୍ଗ ଗୁଡ଼ିକର ଗ୍ରହଣ ଓ ବର୍ଜନ ନିର୍ଭର କରେ । ଗ୍ରାମୀଣ ସଂସ୍କୃତି ଅନଭିଜ୍ଞ ଲୋକ ଏହିପରି ନୂତନ ବିଷୟ ସବୁ ଲୋକସାହିତ୍ୟର ଆଧାର ନ ନେଇ ସମାଜରେ ପ୍ରୟୋଗ କଲେ ତାହା ନିଛକ ପ୍ରଚାର ସାହିତ୍ୟ ହେବ ସିନା ସମାଜରେ ଲୋକ ଦୃଷ୍ଟିରେ ତାହା ଗ୍ରାହ୍ୟ ହୋଇପାରିବ ନାହିଁ । ସମାଜରେ ସବୁ କାଳରେ-ଧର୍ମ ହେଉ ବା ସାହିତ୍ୟ, ଦେବ ଦେବୀ ହୁଅନ୍ତୁ ବା ସଂସ୍କୃତିର ନାୟକ-ଯିଏ ଲୋକରେ ଆଦୃତ ନହୋଇଛି, ଲୋକ ପ୍ରକୀର୍ତ୍ତିତ ନହୋଇଛି, ଲୋକେ ତାକୁ ଭୁଲିଯାଇଛନ୍ତି । ଆମେ ସାହିତ୍ୟ କରୁ କରୁ ଆତ୍ମରତିରେ ଯଦି ବିଭୋର ହୋଇ ଲୋକଙ୍କୁ ଭୁଲିଯିବା, ଲୋକ ଦୃଷ୍ଟିରେ ନିଜେ ସାମିଲ ନହେବା, ତେବେ ଲୋକେ ଆମ ସାହିତ୍ୟକୁ ଜାଣିବେ ବା କାହିଁକି ? ଯାହା ହେଲେ ବି, ଭାରତରେ ଓ ଭାରତପରି ଆଉ କେତେକ ଦେଶରେ ଲୋକ ଦୃଷ୍ଟି ତଥାପି ପ୍ରଖର, ଗତିଶୀଳ, ଯାହା ବହୁକାଳରେ କୃତ୍ତିମ-ମସ୍ତିଷ୍କ ଧର୍ମତାକୁ ହାର୍ଦ୍ଦିକତାରେ ପରିଣତ କରିବାକୁ ତଥାପି ଶକ୍ତି ରଖିଛି । ତେଣୁ ଲୋକ ଦୃଷ୍ଟିରେ ସାହିତ୍ୟ ଲୋକାଭିମୁଖୀ ହେଲେ ଓ ସେଥିପାଇଁ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ଗବେଷଣା ଆୟୁଧରୂପେ ବା ମାଧ୍ୟମରୂପେ ବ୍ୟବହୃତ ହେଲେ ଓଡ଼ିଶାର ଲୋକସାହିତ୍ୟ ଗବେଷଣାର ଯଥାର୍ଥ ମହତ୍ୱ ରହିବ ।

ସହାୟକ ଗ୍ରନ୍ଥ ସୂଚୀ

***

ଗଞ୍ଜାମର ଲୋକସାହିତ୍ୟ : ଏକ ଦୃଷ୍ଟିପାତ

ବିଜୟ କୁମାର ପ୍ରଧାନ

ଲୋକସାହିତ୍ୟ ସଂପର୍କରେ ଆଲୋଚନା କରିବାକୁ ଗଲାବେଳେ ପ୍ରଥମେ ‘ଲୋକ’ ଶବ୍ଦଟିର ତର୍ଜମା ଆବଶ୍ୟକ । ଏହାର ଅର୍ଥ ଅତ୍ୟନ୍ତ ବ୍ୟାପକ ଏବଂ ଏହା ପ୍ରଧାନତଃ ନଗର ବା ପୁରଜନ ତୁଳନାରେ ଗ୍ରାମ୍ୟ ବା ସାଧାରଣ ଜନତାଙ୍କୁ ବୁଝାଇଥାଏ । ବଣଜଙ୍ଗଲରେ ବସବାସ କରୁଥିବା ସରଳ ଆଦିବାସୀଙ୍କଠାରୁ ଆରମ୍ଭକରି ପଲ୍ଲୀ ଓ ନଗରର ଅଶିକ୍ଷିତ, ଅର୍ଦ୍ଧଶିକ୍ଷିତ ଓ ଶିକ୍ଷିତ ଜନତା ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ସମସ୍ତେ ‘ଲୋକ’ ପର୍ଯ୍ୟାୟର ଅନ୍ତର୍ଗତ, ଅତଏବ ‘ଲୋକ’ କହିଲେ ସମଗ୍ର ବିଶ୍ଵବାସୀଙ୍କୁ ବୁଝାଏ ।

ସାହିତ୍ୟର ବିପୁଳ ଗଣ୍ଡି ମଧ୍ୟରେ ନିଜକୁ ଆବଦ୍ଧ ନରଖି, ଏହାର ଧରାବନ୍ଧା ଶୈଳୀ ଓ ନୀତିନିୟମକୁ ଅପେକ୍ଷା ନକରି, କେବଳ ଲୋକମୁଖରେ ଯେଉଁ ସାହିତ୍ୟ ଆବହମାନ କାଳରୁ ଅଦ୍ୟାବଧି ଆମର ଜନଜୀବନକୁ ଉଜ୍ଜୀବିତ କରିରଖିଛି, ଯେଉଁ ସାହିତ୍ୟର ଇତିହାସ ଖୋଜିଲେ ତା’ର ଆଦିଅନ୍ତ ମିଳେନା, ଜନଜୀବନର ଯାହା ନିତିଦିନିଆ ବୋଲି, କଥା-ନହସରେ ଯାହା ଲୋକଙ୍କ ମୁହଁରୁ ସ୍ୱତ୍ୱସ୍ଫୂର୍ତ୍ତ ଭାବରେ ବାହାରିପଡ଼େ, ଆକାଶରୁ ଝରିପଡ଼ୁଥିବା ଜ୍ୟୋତ୍ସ୍ନା ଭଳି ଯେଉଁ ସାହିତ୍ୟର ପରିସର ଅତି ବ୍ୟାପକ ତାହାହିଁ ଲୋକସାହିତ୍ୟ । ବିଦଗ୍ଧ ସାହିତ୍ୟିକ ଭଳି ଲୋକସାହିତ୍ୟିକ କେବେ ତାଳପତ୍ର ବା କାଗଜ ଉପରେ ନିର୍ଭର କରିନି । ତା’ର ଅନୁଭବର ଦୀପକରାଗିଣୀ କିନ୍ତୁ ଜନଜୀବନର ହୃଦୟବେଦୀରେ ଅନୁରାଗର ଲକ୍ଷପ୍ରଦୀପ ଜାଳିଛି । ସେ ଛାଡ଼ିଯାଇଛି ବହୁ କାଳଜୟୀ ସୃଷ୍ଟି ସଂପଦ; କିନ୍ତୁ ଚିରଦିନ ପାଇଁ ନିଜକୁ ଗୋପନ ରଖିଛି; ପ୍ରତଦାନର ଆଶା ରଖିନି କିମ୍ବା ଆତ୍ମପ୍ରଚାର ପାଇଁ ଲାଳାୟିତ ହୋଇନି ।

ଆଭିମୁଖ୍ୟ, ଆଂଗିକ ଓ ସ୍ୱରୂପ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ବିଭିନ୍ନ ଶ୍ରେଣୀରେ ବିଭକ୍ତ ଯଥା-ଲୋକଗୀତ, ଲୋକକଥା, ଲୋକବାଣୀ ଇତ୍ୟାଦି । ଲୋକଗୀତ ପୁଣି ଅନୁରୂପ ଭାବରେ ବିଭିନ୍ନ ପର୍ଯ୍ୟାୟଭୁକ୍ତ ଯଥା-କଥାଣି, କାନ୍ଦଣାଗୀତ, ହଳିଆଗୀତ, ଶଗଡ଼ିଆଗୀତ, ଦୋଳିଗୀତ, ପିଲାଙ୍କ ଖେଳଗୀତ, ଓଷା-ବ୍ରତ ଇତ୍ୟାଦି । ଏଗୁଡ଼ିକ ଭିତରେ କେଉଁଠି କୃଷି ଭିତ୍ତିକ ଜନଜୀବନର ସପ୍ତରଂଗୀ ଇନ୍ଦ୍ରଧନୁ, କେଉଁଠି ସମାଜିକ ଜୀବନ-ଜୀବିକାର ହାସ୍ୟ-ଅଶ୍ରୁ, ପୁଣି କେଉଁଠି ବା ଧର୍ମଧାରଣା ନିହିତ । ସେହିଭଳି ଲୋକକଥା ଗୁଡ଼ିକ କଳ୍ପନା ପ୍ରସୂତ, କିଂବଦନ୍ତୀଭିତ୍ତିକ ଏବଂ ପୌରାଣିକ ବା ଐତିହାସିକ ଆଖ୍ୟାୟିକାମାନଙ୍କ ଉପରେ ଆଧାରିତ । କାହାଣୀ କହିବା ଛଳରେ, ସରଳ ଗାଉଁଲୀ ଭାଷାରେ, ଜନସମାଜକୁ ନୀତିଶିକ୍ଷା ଦେବା ଲୋକକଥାର ମାର୍ମିକ ଆବେଦନ । ଲୋକକଥା କୌଣସି ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଧର୍ମ ସଂପ୍ରଦାୟର ଅନ୍ତର୍ଗତ ନୁହେଁ । ଏହା ଏକ ବା ଏକାଧିକ ବ୍ୟକ୍ତିର ହୋଇପାରେ । ତେଣୁ ଏହା ସର୍ବ ସାଧାରଣ ସଂପତ୍ତି । ଲୋକ କଥକଟିଏ ସାଧାରଣରେ ଅତି ସାଧାରଣ । ତା’କଥାର ଯାଦୁକରୀ ସ୍ପର୍ଶରେ ଶ୍ରୋତାର ମନକୁ ସେ ଦଉଡ଼ାଇ ନିଏ । କାହାଣୀର ଆରମ୍ଭରୁ ଶେଷ ଯାଏଁ ଶ୍ରୋତାର ଉତ୍କଣ୍ଠା ଅନାହତ ରହେ । ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ ଛଳରେ ସେ ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ ବା ପରୋଷ ଭାବରେ ବାଞ୍ଛିତ ଉପଦେଶ ବି ପାଇଯାଏ । ଲୋକ ସାହିତ୍ୟର ବ୍ୟାପକ ପରିସର ମଧ୍ୟରେ ସଂପ୍ରତି ଲୋକନାଟକ ଓ ଲୋକନୃତ୍ୟ ମଧ୍ୟ ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ ।

ଏକଦା ମାନ୍ଦ୍ରାଜର ଉଚ୍ଚତମ ନ୍ୟାୟାଳୟର ପ୍ରଧାନ ଅନୁବାଦକ ଥିବା ସ୍ୱର୍ଗତ ଏନୁଗୁଲା ବୀରସ୍ୱାମୀ (୧୭୮୦-୧୮୩୬)ଙ୍କ ଗଞ୍ଜାମ ଭ୍ରମଣ ବିବରଣ (୧୮୩୦-୩୧)ରୁ ଜଣାଯାଏ ଯେ ତାଙ୍କ ସମୟରେ ସମଗ୍ର ଚିକାକୋଲ (ଶ୍ରୀକାକୁଲମ୍‌) ଜିଲ୍ଲା ଗଞ୍ଜାମର ଅଂଶବିଶେଷ ଥିଲା । ତେଣୁ ଶ୍ରୀକାକୁଲମ୍‌ ଜିଲ୍ଲାସ୍ଥ ଉପାନ୍ତ ଓଡ଼ିଆର ଦୈନନ୍ଦିନ ଜୀବନଚର୍ଯ୍ୟାରେ ଗଞ୍ଜାମର ବ୍ୟାପକ ପ୍ରଭାବ ଏବେ ବି ଲକ୍ଷଣୀୟ । ଏହି ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀରେ ‘ଗଞ୍ଜାମର ଲୋକସାହିତ୍ୟ’ ଭଳି ଏକ ବ୍ୟାପକ ବିଷୟବସ୍ତୁର ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ତଥା ସଂକ୍ଷିପ୍ତ ଆଲୋଚନାଟି ପ୍ରସ୍ତୁତ ।

ଗଞ୍ଜାମୀୟ ପରଂପରାରେ ଆଈମା’ ବା ବୁଢ଼ୀମା’ କାହାଣୀର ଏକ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ସତ୍ତା ଅଦ୍ୟାବଧି ବଂଚି ରହିଛି । ଗ୍ରାମ୍ୟ ପରିବେଶର ଉତ୍ତୀର୍ଣ୍ଣ ସଂଧ୍ୟାରେ ଶିଶୁମାନଙ୍କୁ ଆକଟ କରିବାକୁ ଓ ଭୁଲେଇ ରଖିବାକୁ ‘ଆଈମା ତା’ର ଅସରନ୍ତି କାହାଣୀ ପେଡ଼ି ମେଲାଇବା ପୂର୍ବରୁ ପ୍ରଥମେ ଆରମ୍ଭ କରେ କଥାଣିଟିଏ । ଯଥା- ‘କଥାଟିଏ କହୁଁ , କଥାଟିଏ କହୁ ! କି କଥା-ବେଙ୍ଗ ଲଥା । କିବେଙ୍ଗ-ଡୁରାବେଙ୍ଗ । କି ଡୁରା-ବାଂଗିଣ ବୁରା, କି ବାଂଗିଣ-ସିଦୁ ବାଂଗିଣ । କି ସିଦୁ-ପିଠାର ବିଦୁ କି ପିଠା-ତାଳ ଗଇଁଠା । କି ତାଳ-କିଆଁ ତାଳ । କି କିଆଁ-ରଜା କିଆଁ । କି ରଜା-ଖଣ୍ଡି ଖଜା । କି ଖଣ୍ଡି-ଆଖୁ ଦଣ୍ଡି, କି ଆଖୁ-ଦନ୍ତାରି ଆଖୁ । କି ଦନ୍ତାରି- ବୁଢ଼ୀଦନ୍ତାରୀ । କି ବୁଢ଼ୀ-କମ୍ମାବୁଢ଼ୀ । କି କମ୍ମା-ତାଖିଡ଼ି ଧମା-ଶଗଡ଼ରେ ପକାଇ ନମା ।’’

ଗାଁ ଦାଣ୍ଡରେ ପିଲାମାନେ ଚକାଭଉଁରୀ ଖେଳିଲାବେଳେ ସେମାନଙ୍କ ମୁହଁରୁ ଏବେ ବି ଯେଉଁ କେତେ ପଦ ଗୀତ ଶୁଣିବାକୁ ମିଳେ ତା’ମଧ୍ୟରୁ ‘‘ଚକା ଚକା ଭଉଁରୀ, ମାମୁଁ ଘର ଚଉଁରୀ, ମାମୁଁ ମୋତେ ମାଇଲେ, ଦୁଧଭାତ ଖୋଇଲେ’’ ଅନ୍ୟତମ । ପୁଣି ଛୋଟ ଶିଶୁକୁ କାନ୍ଧରେ କିମ୍ବା ଦୋଳିରେ ପକାଇ ଶୁଆଇବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କଲାବେଳେ ଶିଶୁର ବଡ଼ ଭାଇ/ ଭଉଣୀ/ମାଁ ମୁହଁରୁ ଆପେ ଆପେ ବାହରି ଆସେ ‘‘ଆ’ଆ’ରେ କାଉ, ବାଡ଼ି ମୁଣ୍ଡାଳିରେ ଥାଉ; ଅଇଁଠା ଭାତ ପୁଞ୍ଜାଏ ଦେଲେ ପାଣି ଛଡ଼େଇ କି ଖାଉ,’’ କୋମଳମତି ଶିଶୁମାନଙ୍କୁ ସଂଖ୍ୟା ଗଣନା ସଂପର୍କରେ ଧାରଣା ଦେବାକୁ ଯାଇ କୁହାଯାଏ - ‘‘ଏକ-କୁକୁଡ଼ାର ବେକ । ଦୁଇ-କାନ-ମରାନ ଗୁଇ । ତିନି-ମହାପ୍ରୁଙ୍କର ଗିନି, ଚାରି-ନଈ ସେ ପାଖ ପାରି........’’ ଇତ୍ୟାଦି ।

ଓଡ଼ିଆ ଲୋକସାହିତ୍ୟର ଏକ ଅବିଚ୍ଛେଦ୍ୟ ଅଂଗ ହେଉଛି ଓଡ଼ିଆ ଝିଅ-ବୋହୂଙ୍କର କାନ୍ଦଣାଗୀତ ଯାହା ଗଂଜାମରେ ବି ଶୁଣିବାକୁ ମିଳେ, ଯଥା- ‘‘ବନସ୍ତ ଭିତରେ ଗୋଟିଏ ଘରଲୋ ମା’ । ପଶିଗଲେ ବାପା କେଉଁ ଲୋଭରେ ଲୋ ମା’ ! କେହି ନ ପଶନ୍ତି ବାଘ ଭୟରେ ଲୋ ମା’ ! ‘କିମ୍ୱା’ କାନ୍ଥର ପିତୁଳା କାନ୍ଥେ ଲେଖିବି, ବାପ ଚନ୍ଦ୍ରମୁଖ କେବେ ଦେଖିବି ହେ... ନନା !’’ ଇତ୍ୟାଦି ।

ଜାତି, ଧର୍ମ, ବର୍ଣ୍ଣ ନିର୍ବିଶେଷରେ ଗଂଜାମରେ କୃଷକ କୁଳର ସଖ୍ୟା ବହୁଳ । ହଳିଆଟିଏ ଜମିରେ ଚାଷ କଲାବେଳେ ବା ଶଗଡ଼ିଆଟିଏ ଶଗଡ଼ ବାହିନେଲାବେଳେ ତା’ ମୁହଁରୁ ଯେଉଁ ଗୀତମାନ ଝରିପଡ଼େ ସେ ସବୁ ହିଁ ଚଷାର ଜୀବନସଂଗୀତ । ସେଥିରେ କେତେବେଳେ ତା’ର ସୌଦର୍ଯ୍ୟବୋଧ, ପୁଣି କେତେବେଳେ ବା ଅଶ୍ରୁ ପ୍ରକଟିତ ହୋଇଥାଏ । ଯଥା:- ‘‘ଦୂରକୁ ସୁନ୍ଦରଲୋ ପରବତମାଳ, ଗାଁକୁ ସୁନ୍ଦରଲୋ ନଡ଼ିଆ, ଗୁଆ, ତାଳ ...’’, ଅଥବା ‘‘ଘୋଟଣା ଆସୁଅଛିରେ ତୋରାଣି କିଛି ନାହିଁ, ବୁଢ଼ା ବଳଦକୁ ପେଲି ପେଲି ରେ ଦେହେ ମୋ ଜ୍ଞାନ ନାହିଁ’’ କିମ୍ବା ‘‘ରାମ ଯେ ଲଇକ୍ଷଣ ହୋ ଗଲେ ମୃଗ ମାରି; ଘରେ ମୋ ଏକଲା ଷୋ’ଳ ବୟସୀ, ତା’ ବିନେ ମୋ ଦିନ ଅନ୍ଧାରିଆ ....’’ ଇତ୍ୟାଦି ।

ସମଗ୍ର ଗଂଜାମ ଜିଲ୍ଲା ଏବଂ ଏହାର ଉପାନ୍ତ ଅଂଚଳ ଯଥା:- ଜଳନ୍ତର, ମଞ୍ଜୁଷା, ଟେକାଲି ଆଦି ଅଂଚଳରେ ଏବେ ବି ବହୁ ଲୋକକଥା ରହିଛି । ଏଠି ବି ଆଈମା’ର କାହାଣୀ ମଧ୍ୟରେ ଥାଏ ଅସୁରୁଣୀ ବୁଢ଼ୀର ସୁନେଲି କେଶ । ସାତ ସମୁଦ୍ର ତେର ନଈ ସେପାରିର ପୋଖରୀ ଭିତରେ ଅମୁହା ଦେଉଳ, ଦେଉଳ ଭିତରେ ସୁନା ଫରୁଆ, ଫରୁଆ ଭିତରେ ଭଅଁର, ଭଅଁର ପେଟରେ ସେଇ ସୁନେଲି କେଶ; ଆଉ ସେଇ ଭରଁରକୁ ଯେ ମାରିବ ସେ ପାଇବ ଅଲିଅଳି ରାଜଜେମାକୁ । କାହାଣୀ ଭିତରେ ଆସେ ଚାରି ସଂଗାତ, ପକ୍ଷୀରାଜ ଘୋଡ଼ା ମନପବନ କଠଉ, ମଉନାବତୀ କନ୍ୟା, କେଶବତୀ କନ୍ୟା, କଲୁରୀ ବେଣ୍ଟ, କାଞ୍ଚନବତୀ, ସାହାଡ଼ା ସୁନ୍ଦରୀ ଇତ୍ୟାଦି । ସାଧାରଣ ଗାଉଁଲି ଗପରୂପେ ପରିଚିତ ଏଇ ଲୋକଗଳ୍ପଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରେ ପୁଣି ଅଛି ମୂଷାକନିଆଁ କଥା, ରାମଢ଼ୋଲ କଥା, ସାଧବର ସାନପୁଅ କଥା, ଠୋକ୍‌ ମୁଗୁର କଥା ଓ ବଣମଲ୍ଲୀ କଥା । ତା’ ସଂଗକୁ ଅଛି ‘‘ଆସରେ ଆସରେ କୋକିଶିଆଳି ନରକୋଳି ପାଚିଲା’’, ‘‘ଉପକାର କଲେ ଉପକାର ମିଳେ’’, ‘‘ଠକ ବାବାଜି, ଯମ ପୋଛେ ପାଞ୍ଜି’’, ‘‘ଯେଣେ ଯିବୁ ତେଣେ ଯା, କର୍ମ ଘେନି ବୁଲୁଥା’’ ଇତ୍ୟାଦି । ଆହୁରି ପୁଣି ଅଛି ପୁରାଣରୁ ଗପଟିଏ ‘‘ଗୁଣ୍ଡୁଚି ମୂଷା କହି ଯାଇଚି’’- ଯେଉଁ ଗପ ଶୁଣି ପିଲାଏ ଖୁସିରେ ଗାଇଉଠନ୍ତି, ‘‘ଜହ୍ନିଫୁଲ ଠୋ-ଠା, କାକୁଡ଼ିଫୁଲ ଠୋ-ଠା, ଗୁଣ୍ଡୁଚିମୂଷା କହିଯାଇଚି ଚାଉଳ ମୁଠିଏ ଥୋଇଥାଆ ।’’ ଶ୍ରୀରାମଂକଦ୍ୱାରା ସେତୁବଂଧ ନିର୍ମାଣବେଳେ ଗୁଣ୍ଡୁଚି ମୂଷାର ଉପକାର ଉପରେ ଆଧାରିତ ଏଇ ଗପଟିର ସାରମର୍ମ ହେଲା- ମନଥିଲେ ଯେଡ଼େ ଛୋଟ ଜୀବଟିଏ ହେଉ ପଛେ ଜଗତର ଉପକାର କରିପାରେ । ଏ ଗପଗୁଡ଼ିକ ପ୍ରାୟତଃ ଉପଦେଶାତ୍ମକ । ସରଳ ଅବୋଧ ବାଳକ-ବାଳିକାମାନଙ୍କ ଚରିତ୍ର ଗଠନରେ ଏଗୁଡ଼ିକର ଅବଦାନ ଅତି ମହତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ।

ଏକ ସୁନ୍ଦର ମଣିଷସମାଜର ସ୍ୱପ୍ନ ଦେଖି ଏ ମାଟିର ଲୋକକବି ମଧ୍ୟ ବିଭିନ୍ନ ବାରବ୍ରତର ପରିକଳ୍ପନା ଭିତରେ ତା’ ମନର ଦିଗ୍‍ବଳୟକୁ ଭାସ୍ୱର କରିଛି । ଲୋକସାହିତ୍ୟର ଅନ୍ୟ ବିଭାଗ ପରି ଗଂଜାମରେ ପ୍ରଚଳିତ ଓଷାବ୍ରତଗୁଡ଼ିକ ଯଥାସମ୍ଭବ ସରଳ ଓ ସାବଲୀଳ । ବାରମାସରେ ତେର ପର୍ବ ପାଳିବା ସଂଗକୁ ମହାନ୍‌ ଉତ୍କଳୀୟ ପରଂପରାରେ ଉଦ୍‌ବୁଦ୍ଧା ଗଂଜାମର ଧର୍ମପ୍ରାଣା ପଲ୍ଲୀରମଣୀ ବିଭିନ୍ନ ଓଷାବ୍ରତ ପାଳନ କରେ ତା’ରି ଭିତରେ ସେ ଧନ-ଜନପ୍ରାପ୍ତି ଓ ସ୍ଵାମୀ ତଥା ପରିବାରର ମଂଗଳ କାମନା କରେ । ଏଠାର ଓଡ଼ିଆ ନାରୀ ପଥରକୁ ପୂଜେ ଓ ପତରକୁ ବି ପୂଜେ-। ପ୍ରାତଃସ୍ନାନ ସାରି ତୁଳସୀ ଚଉଁରା ମୂଳରେ ସେ ତା’ ମନର କଥା ବାଢ଼େ । ଓଦାଲୁଗା ତା’ ଦେହରେ ଶୁଖିଯାଏ ସିନା ସର୍ଦ୍ଦି ବଢ଼େନା, ବରଂ ସାଧନା ବଢ଼େ । ବିଭିନ୍ନ ଉତ୍କଳୀୟ ଓଷାବ୍ରତ ସାଂଗକୁ ଯେଉଁ କେତୋଟି ଗଂଜାମର ସର୍ବତ୍ର ପାଳିତ ହୁଏ ସେଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରେ ବଜ୍ରମହାକାଳୀ ବ୍ରତ, ପୋଲେରୀ ଓଷା, ସୋମନାଥବ୍ରତ, କେଦାରନାଥ ବ୍ରତ, ନାଗଲଚଉଠି ଓଷା, ବଉଳ ଅମାବାସ୍ୟା, ପୌଷ ରବିବାର ଓଷା, ସଂକଟତାରିଣୀ ବ୍ରତ, ଚିତୋଉ ଅମାବାସ୍ୟା, ଲଷ୍ମୀପୂଜା ଇତ୍ୟାଦିର ତାଲିକା ଖୁବ୍‌ ଦୀର୍ଘ । ବିଶେଷତଃ ପଲ୍ଲୀକୁମାରୀମାନେ ଚୈତ୍ର ରବିବାରମାନଙ୍କରେ ଖରଖରୀ ଓଷା ଓ ଆଶ୍ଵିନ ମାସସାରା ଜହ୍ନିଓଷା ପାଳନ କରନ୍ତି- ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟ : ଭଲଘର ଓ ଭଲବର ପ୍ରାପ୍ତି । ଏ ସମସ୍ତ ଓଷାବ୍ରତ ସହିତ ଯେପରି ଭାବରେ ସୁନ୍ଦର ସୁନ୍ଦର ଲୋକକଥାମାନ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ରହିଛି ସେସବୁ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଅନୁଧ୍ୟାନର ଅପେକ୍ଷା ରଖେ ।

ମୁଖ୍ୟତଃ କୃଷିକୁ ଅବଲମ୍ବନ କରି ଗଢ଼ି ଉଠିଛି ଗଂଜାମର ଗ୍ରାମ୍ୟଜୀବନ । ତେଣୁ କୃଷିଭିତ୍ତିକ ପର୍ବପର୍ବାଣି ମଧ୍ୟରେ ଅକ୍ଷୟ ତୃତୀୟା, ରଜ ସଂକ୍ରାନ୍ତି, ନୂଆଖିଆ, ମାଣବସା, ଗହ୍ମା ପୂର୍ଣ୍ଣିମା ଇତ୍ୟାଦି ପ୍ରଧାନ । କେଉଁ ଆବହମାନ କାଳରୁ କୃଷି ସଂପର୍କୀୟ ବିଭିନ୍ନ ଲୋକାଚାର ଓ ଲୋକବିଶ୍ୱାସକୁ ଏଠାର କୃଷକ ମାନି ଆସୁଛି । ଉଦାହରଣ:- “ଯଦି ବରଷଇ ମାଘର ଶେଷ, ଧନ୍ୟ ସେ ରାଜା ଧନ୍ୟ ସେ ଦେଶ,’’ କିମ୍ୱା ‘‘ଆଗେ ବୁଣ ପଛେ ବୁଣ, ଗରଭଣାକୁ ଟୁଣ ଟୁଣ’’ । ପୁଣି ଭଲ ବଳଦ ହଳେ ଚିହ୍ନି ଆଣିବା ସମ୍ବନ୍ଧରେ ଚାଷୀମନର ଲୋକ ବିଶ୍ୱାସକୁ ଲକ୍ଷ୍ୟ କରାଯାଉ- ‘‘ଅଧା ପଞ୍ଜରିଆ, ଗୋସେଇଁଖିଆ, ଦୂରୁ ଦେଖି ତେଜିବୁ । କୁଣ୍ଡଳୀ ଶିଙ୍ଘାରେ ବଡ଼ ଶରଧା ଦୂରୁ ଦେଖି ଆଣିବୁ ।’’

ପାରିବାରିକ ଓ ସାମାଜିକ ନୀତି-ନିୟମ ପାଳନ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଏଠାରେ କେତେ ଯେ, ଢଗଢ଼ମାଳି ଓ ପ୍ରବଚନ ରହିଛି ତା’ର ଇୟତ୍ତା ନାହିଁ ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ ସ୍ୱରୂପ- “ରୁଚୁ ନରୁଚୁ ଖା ପିତା, ବୁଝୁ ନବୁଝୁ ପଢ଼ ଗୀତା’’, ‘‘ସାଇ ପଡ଼ିଶାରେ କରିବ ଘର, ଅଧେ ଆପଣା ଅଧେ ପର’’, ‘‘ଘରେ ନଥିବ ବୁଢ଼ୀ, ଘର ଯିବ ଉଡ଼ି’’, ‘‘ଛଅ, ନଅ, ତେର, ଯେବେ ଯିବ ଘର, ତେବେ ଆଣିବ ଜର’’, ‘‘କୁଞ୍ଚିକୁଞ୍ଚିଆ, ମାଗୁର ନିଶୁଆ, ହିଆରେ ନଥିବ ବାଳ, ଏ ତିନିଙ୍କୁ ପରତେ ନଯିବ ଜୀଇଁଥିବ ଯେତେ କାଳ’’, ‘‘ବାଡ଼ି ଠୁକୁ ଠୁକୁ କାଂଧେ ଲଡ଼କା, ବାଟେ ଦ୍ୱିଜବର ଦେଖିବ ଏକା: ପାଆକେ କୁମ୍ଭାର, କୋଶକେ ତେଲୀ, ବାପଘର ହେଲେ ନଯିବ ପେଲି’’, ‘‘ଯେବେ ନ ଦେଖିବୁ ବେନି ନୟନେ, ପରତେ ନଯିବୁ ଗୁରୁବଚନେ’’, ‘‘ହାତରେ ନାହିଁ ଧନ, ପୁଅର ଘୋଡ଼ା ଚଢ଼ିବାକୁ ମନ’’ ଇତ୍ୟାଦି ।

କେଉଁ ଅନାଦି କାଳରୁ ଗଂଜାମର ପ୍ରତି ପୁରପଲ୍ଲୀରେ ପୂଜିତ ହୋଇଆସୁଛନ୍ତି ବହୁ ଲୋକ ଦେବତା । ସେମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ବିଭିନ୍ନ ସ୍ଥାନରେ ବିଭିନ୍ନ ନାମରେ ପୂଜା ପାଉଛନ୍ତି ବ୍ରହ୍ମପୁରର ଠାକୁରାଣୀ, ବଡ଼ଖେମୁଣ୍ଡି ତୁମ୍ୱୁଳାର ବାଙ୍କେଶ୍ଵରୀ, ଚିକିଟୀର ବାଳକୁମାରୀ, ଭଂଜନଗରର ଗ୍ରାମଦେବୀ, ସୋରଡ଼ାର କନ୍ଧୁଣୀ, କୁଲାଡ଼ର ବ୍ୟାଘ୍ରଦେବୀ, ଆସିକାର ଖମ୍ୱେଶ୍ୱରୀ, ତୁମ୍ବାଗଡ଼ର ନିମେଶ୍ୱରୀ, ଖଲ୍ଲିକୋଟର ବାଉତୀ, ମହୁରୀର କାଳୁଆ, ହିଂଜିଳିକାଟୁ ନିକଟସ୍ଥ ତାରାତାରିଣୀ, ମନ୍ତ୍ରୀଡ଼ିର ଭୈରବୀ, ଏକଦା ଗଂଜାମ ଅନ୍ତର୍ଗତ ଜଳନ୍ତରଗଡ଼ର ନିମେଇଶୁଣୀ, ମହେନ୍ଦ୍ରଗିରି ଶିଖରର ଗୋକର୍ଣ୍ଣେଶ୍ଵର ଇତ୍ୟାଦି । ଏଇ ଲୋକଦେବତାମାନଙ୍କୁ କେଉଁଠି ପ୍ରତିଦିନ, କେଉଁଠି ପ୍ରତିବର୍ଷ, ପୁଣି କେଉଁଠି ଦୁଇ ତିନି ପାଞ୍ଚବର୍ଷରେ ଥରେ ମହାଡ଼ମ୍ବରରେ ପୂଜା କରାଯାଏ । ସେ ଅବସରରେ ବିପୁଳ ଜନସମାଗମ ହୁଏ ଓ ବିଭିନ୍ନ ନୃତ୍ୟ, ଗୀତ ଯାତ୍ରାଦି ପାଳିତ ହୁଏ । ଏତଦ୍‌ବ୍ୟତୀତ ଏ ଜିଲ୍ଲାର ଲୋକପରଂପରାରେ ରହିଛି ଏକ କ୍ଷୁଦ୍ର ପଲ୍ଲୀ ପୁରିଆସାହି ନିକଟରେ ପୁରାଣ ଓ ଲୋକକାହାଣୀର ଗନ୍ତାଘର ପର୍ଶୁରାମ କୁଣ୍ଡ, ଐତିହାସିକ ଗଣପତିପୀଠ ପଞ୍ଚମା, ଦର୍ଶନୀୟ ସ୍ଥାନ ନିର୍ମଳଝର ଓ ତପ୍ତପାଣି, ଋଷିମାଳସୁତା ଋଷିକୁଲ୍ୟା ନଦୀ, ଗୋଳାବଂଧର ଧବଳେଶ୍ଵର ମହାଦେବ, ବୁଗୁଡ଼ାର ବିରଞ୍ଚିନାରାୟଣ, ଜରଡ଼ାଗଡ଼ର ପାର୍ଥସାରଥି ଇତ୍ୟାଦି । ପ୍ରତିଟି ଲୋକଦେବତା ଓ ଲୋକ ପରଂପରା ପଛରେ ରହିଛି ବହୁ ଲୋକକାହାଣୀ ଓ କିଂବଦନ୍ତୀ ଯାହାକି ସମଗ୍ର ଗଂଜାମର ଲୋକସାହିତ୍ୟକୁ ରଦ୍ଧିମିନ୍ତ କରୁଛି । ଏ ପ୍ରତ୍ୟେକର ସଂଗ୍ରହ ଓ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଆଲୋଚନା ଆବଶ୍ୟକ ।

ପୁନଶ୍ଚ ଲୋକ ସାହିତ୍ୟ କ୍ଷେତ୍ରକୁ ଗଂଜାମରେ ପ୍ରଚଳିତ ଲୋକନାଟ୍ୟ ଓ ଲୋକନୃତ୍ୟଗୁଡ଼ିକର ମହତ୍‌ ଅବଦାନ ଏଗୁଡ଼ିକୁ ସ୍ୱତଃ ଆଲୋଚନାର ପରିସରକୁ ଟାଣିଆଣେ । ଓଡ଼ିଶାର ଏକ ମୌଳିକ ଲୋକନାଟ୍ୟ ‘‘ଦଣ୍ଡନାଟ’’କୁ ଗଂଜାମର ପ୍ରାଚୀନତମ ତଥା ପ୍ରଧାନ ଧର୍ମଭିତ୍ତିକ ଲୋକନାଟକ କହିଲେ ଅତ୍ୟୁକ୍ତି ହେବନାହିଁ । ନଟରାଜ ଶିବଙ୍କର ମହାପ୍ରଳୟକାଳୀନ ‘ଉଦ୍ଦଣ୍ଡନୃତ୍ୟ’ ର ଅପଭ୍ରଂଶ ହିଁ ‘ଦଣ୍ଡନାଟ’ ବୋଲି ମନେହୁଏ । ଓଡ଼ିଶାରେ ଶିବ ଆରାଧନା ବହୁ ପ୍ରାଚୀନ କାଳରୁ ଅନୁସୃତ । ତେଣୁ ଦଣ୍ଡନାଟର ପ୍ରାଚୀନତା ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ନାଟକ ତୁଳନାରେ ସର୍ବାପେକ୍ଷା ଅଧିକ ବୋଲି କୁହାଯାଏ । ସମାଲୋଚକମାନଙ୍କ ମତରେ ୫ମ/୬ଷ୍ଠ ଶତାବ୍ଦୀରୁ ଏହାର ଉତ୍ପତ୍ତି । ଭୋଳାନାଥ ଶିବଙ୍କୁ ଅତି କଠୋର ତପସ୍ୟା କରି ସନ୍ତୁଷ୍ଟ କରିବା ଓ ଶିବବନ୍ଦନା ଗାଇ ନାଟ କରିବାକୁ ‘ଦଣ୍ଡାନାଟ’ କୁହାଯାଏ । ‘ଦଣ୍ଡ’ ଶବ୍ଦଟିର ଅର୍ଥ ଏଠାରେ ‘ଯଷ୍ଟି’ ତୁଳନାରେ ‘ସଂଯମ’ ଅର୍ଥରେ ବେଶି ପୁଯୁକ୍ତ । ପ୍ରତିବର୍ଷ ଶିବଦମନକ ଚତୁର୍ଦ୍ଦଶୀଠାରୁ ମେଷ/ମେରୁ ସଂକ୍ରାନ୍ତି ଯାଏ ତେର ଦିନ ପାଇଁ ସଂକଳ୍ପ ବଦ୍ଧ ହୋଇ ଜାତିଧର୍ମ ନିର୍ବିଶେଷରେ ଭକ୍ତମାନେ ନିଜ ନିଜର କାମନା କରି ଦଣ୍ଡନାଟରେ ଯୋଗଦିନ୍ତି । ଏମାନଙ୍କୁ ‘ତେରଭୋକ୍ତା’ ମଧ୍ୟ କୁହାଯାଏ । ପ୍ରଚଣ୍ଡ ରୌଦ୍ରତାପରେ ଅଭିନୀତ ଏ ନାଟ ବିଭିନ୍ନ ଦଣ୍ଡର ସମାହାର, ଯଥା: - ଧୂଳି ଦଣ୍ଡ, ପାଣିଦଣ୍ଡ, ଅଗ୍ନିଦଣ୍ଡ ଇତ୍ୟାଦି । ପୁଣି ରାତ୍ରିକାଳରେ ଦର୍ଶକମାନଙ୍କ ମନୋରଂଜନ ପାଇଁ ପାରଂପରିକ ବିଧିବିଧାନ ପରେ ଯାତ୍ରାଶୈଳୀରେ ରଚିତ ବିଭିନ୍ନ ଆଖ୍ୟାୟିକାକୁ ଦଣ୍ଡୁଆମାନେ ବିଧିବଦ୍ଧ ନାଟ୍ୟାଭିନୟ ମାଧ୍ୟମରେ ପରିବେଷଣ କରନ୍ତି । ଏଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରେ ଚଢ଼େୟା-ଚଢ଼େୟାଣୀ, ଯୋଗୀ-ଯୋଗିଆଣୀ, ଫକୀର-ଫକୀରାଣୀ, ପତ୍ରଶଉରା- ପତ୍ରଶଉରୁଣୀ ପ୍ରଭୃତି ଲୋକ ଚରିତ୍ରକୁ ସ୍ଥାନ ଦିଆଯାଇଛି । ଏ ନାଟରେ ‘ବାଇଧନ’ ଓ ‘ବୀଣାକାର’ ଦୁଇଟି ମୁଖ୍ୟ ଚରିତ୍ର । ଏ ସମସ୍ତଙ୍କୁ ‘‘ବାଇଶିହଳ ପଟେ’’ ବୋଲି ମଧ୍ୟ କୁହାଯାଏ ଏଥିରେ ନୃତ୍ୟକାରୀମାନେ କେବଳ ପୁରୁଷ । ପ୍ରକୃତ ଦଣ୍ଡ ପୂଜାରେ ନାରୀର ସ୍ଥାନ ନାହିଁ । ପ୍ରାଚୀନତା, ପାରଂପରିକତା ଓ ମୌଳିକତା ପ୍ରତି ଦଣ୍ଡନାଟରେ ଯଥେଷ୍ଟ ସମ୍ମାନ ଦିଆଯାଏ । ଗଂଜାମରେ ପ୍ରଚଳିତ ଦଣ୍ଡନାଟରେ ଓଡ଼ିଶାର ଜୈନ, ଶୈବ, ଶାକ୍ତ ଓ ସମର ସଂସ୍କୃତିର ସ୍ଥିତି ଅନ୍ତର୍ନିହିତ । ବିଭିନ୍ନ ପ୍ରକାର ସଂଯମ ଓ ଶାରୀରିକ ପୀଡ଼ା ସହି ଦଣ୍ଡୁଆମାନେ ଏ ବ୍ରତ ପାଳନ କରନ୍ତି । ତେଣୁ କୁହାଯାଏ- ‘‘ଅକଟା ଅବଟା ଖାଇ, ଘରେ ନରହିଣ ଘରେ ନଶୋଇ, ମୈଥୁନ ପାସୋରି, ଭକୁ ଶିବ-ଶିବା, ଗୋକୁଳ ଧୂପକୁ ଦେଇ ।’’ ସଂପ୍ରତି କୁଲାଡ଼ ଓ ସୋରଡ଼ାର ଦଣ୍ଡନାଟ ବହୁ ଚର୍ଚ୍ଚିତ ।

ଅନ୍ୟ ଏକ ପ୍ରସିଦ୍ଧ ପ୍ରାଚୀନ ଲୋକନାଟ୍ୟ ଗଂଜାମର ‘‘ଦାସ କାଠିଆ’’ । ‘ଦାସ’ର ଅର୍ଥ ବୈଷ୍ଠବ ଭକ୍ତ । ଏ ନାଟରେ ଅଭିନେତା ମାତ୍ର ଦୁଇଜଣ ଯଥା :- ଗାୟକ ଓ ପାଳିଆ । ଦୁହେଁ ବଡ଼ ଭାଇ ଓ ସାନଭାଇ ଭଳି ଅଭିନୟ କରନ୍ତି । ଗୀତ ଗାଇଲାବେଳେ ଦୁହେଁ କାଠି ବଜାନ୍ତି । ଦର୍ଶକ ତଥା ଶ୍ରୋତାଙ୍କ ଅନୁରୋଧ କ୍ରମେ କୌଣସି ପୁରାଣ ଉପରେ ଆଧାରିତ ‘ହରଣ’ କିମ୍ବା ‘ମରଣ’ର ଏକ ଚରିତ ଗାନ କରନ୍ତି । ହରଣ ମଧ୍ୟରେ ନୀଳେନ୍ଦ୍ରି ହରଣ, ସୁଗନ୍ଧିକା, ଚନ୍ଦ୍ରାବତୀ, ଉଷା, ସୁରେଖା, ଚନ୍ଦ୍ରକଳା ଇତ୍ୟାଦି ଏବଂ ମରଣ ମଧ୍ୟରେ ଜୟଦ୍ରଥ ବଧ, ଜରାସନ୍ଧ ବଧ, ଗୋସିଂହବଧ ଇତ୍ୟାଦି । ଏ ସବୁରେ ଗାୟକ ବିଶୁଦ୍ଧ ଓଡ଼ିଆ ଛାନ୍ଦ, ଚଉତିଶା ଆଦି ଗାନ କରନ୍ତି । ପାଳିଆ ପାଳି ଧରେ ଓ ମଝିରେ ମଝିରେ ହାସ୍ୟରସ ପରିବେଷଣ କରେ । ତେବେ ଦାସକାଠିଆରେ ନାଟକୀୟ ଗୁଣ୍ୟଲକ୍ଷଣ ବିଶେଷ ଦେଖିବାକୁ ମିଳେ ନାହିଁ । ବରଂ ଏହା ପ୍ରାଚୀନ ଭାରତର ଗାଥାଶ୍ରେଣୀୟ ବୋଲି ଅଭିହିତ କରାଯାଇପାରେ ।

ଦକ୍ଷିଣ ଓଡ଼ିଶାର ଅନ୍ୟତମ ମୌଳିକ ଲୋକପ୍ରିୟ ଲୋକନାଟ୍ୟ ‘‘ପ୍ରହ୍ଲାଦ ନାଟକ’’ । ଏହାର ସ୍ରଷ୍ଟା ଭାବେ ଅଦ୍ୟାବଧି ଜଳନ୍ତରର ତତ୍କାଳୀନ ନୃପତି, ରାମକୃଷ୍ଣ ଛୋଟରାୟ ଦେବ ସୁପରିଚିତ । ତେବେ ନାଟକର ପ୍ରକୃତ ପ୍ରଣେତାଙ୍କ ସମ୍ପର୍କରେ ବିଭିନ୍ନ ମତ ପରିଲକ୍ଷିତ ହୁଏ । ସେ ଯା’ହେଉ, ଏ ନାଟକର ଉତ୍ପତ୍ତି ଯଦିଓ ଓଡ଼ିଶାର ଦକ୍ଷିଣ ଉପାନ୍ତରେ, ଏହାର ବିକାଶ ଓ ପ୍ରସାର ଗଂଜାମରେ । ନୃସିଂହ ପୁରାଣର ପ୍ରହ୍ଲାଦ ଚରିତ ଅବଲମ୍ବନରେ ଏହାର ସୃଷ୍ଟି । ମୁକ୍ତମଂଚରେ ପଟା ଭାଡ଼ି ଉପରେ ଏହା ପରିବେଷିତ ହୁଏ । ଓଡ଼ିଆ ଯାତ୍ରାଶୈଳୀରେ ଲିଖିତ ଓ ବହୁ କର୍ଣ୍ଣାଟକୀ ରାଗରାଗିଣୀ ଆଧାରିତ ଏ ନାଟକର ମୁଖ୍ୟ ଚରିତ୍ର ପ୍ରହ୍ଲାଦ, ହିରଣ୍ୟ, ଲୀଳାବତୀ ଓ ନୃସିଂହ ।

ଲୋକନାଟକକୁ ‘‘ରାଧା ପ୍ରେମଲୀଳା’’ ଏକ ଅନନ୍ୟ ଅବଦାନ । ଏହି ଲୀଳା ଚିକିଟୀ- ରାଜ୍ୟର ରାଜା ବିଶ୍ଵମ୍ଭର ରାଜେନ୍ଦ୍ର ଦେଓଙ୍କର ପୁତ୍ର କିଶୋରଚନ୍ଦ୍ର ଦେଓଙ୍କ ନାମରେ ଭଣିତ ହୋଇଛି-। ୧୮୭୨ ସାଲ ବେଳକୁ ଏକ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଲୋକନୃତ୍ୟରୂପେ ଏହା ସ୍ୱୀକୃତି ପାଇସାରିଥିଲା । ରାଧାକୃଷ୍ଣଙ୍କ ପବିତ୍ର ଓ ଶାଶ୍ୱତ ପ୍ରେମ ଏ ଲୀଳାର ମୁଖ୍ୟ ଉପଜୀବ୍ୟ । କିଶୋର-କିଶୋରୀମାନେ ହିଁ ଏଥିରେ ଅଭିନୟ କରିଥାନ୍ତି ।

‘‘ଭାରତଳୀଳା’’ ବା ‘‘ଦୁଆରୀ ନାଟ’’ ମହାଭାରତର ସୁଭଦ୍ରା ପରିଣୟ ଆଖ୍ୟାୟିକାକୁ ଭିତ୍ତିକରି ରଚିତ । ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣଙ୍କ ସହାୟତାରେ ମହାବୀର ଅର୍ଜୁନଙ୍କର ବିଭିନ୍ନ କୃତିତ୍ୱ ପ୍ରଦର୍ଶନ ଏହାର ପ୍ରଧାନ ବିଷୟ । ଏହି ଲୋକନାଟ୍ୟର ଦୁଆରୀ ଚରିତ୍ର ମାଧ୍ୟମରେ ଆବଶ୍ୟକ ତଳେ ନାୟକକୁ ପ୍ରକୃତ ମାର୍ଗ ଦର୍ଶନ ଓ ସଂସ୍କୃତ ନାଟକର ବିଦୂଷକ ପରି ଦର୍ଶକଙ୍କୁ ହାସ୍ୟରସ ପରିବେଷଣ କରାଯାଏ ।

ରାମ ଉପାସନା ଓ କୃଷ୍ଣ ଉପାସନାକୁ ଭିତ୍ତିକରି ରଚିତ ‘‘ରାମଲୀଳା’’ ଓ ‘‘କୃଷ୍ଣଲୀଳା’’ ଗଂଜାମରେ ମଧ୍ୟ ଅଭିନୀତ ହୁଏ । ଏ ସବୁ ବ୍ୟତୀତ କଳଘୋଡ଼ାନାଟ, ସଖୀ ନାଟ, କେଳାକେଳୁଣୀ ନାଟ, ଘୁଡ଼ୁକି ନାଟ ପ୍ରଭୃତି ଏ ଜିଲ୍ଲାରେ ରହିଛି । ସାଧାରଣତଃ ବିଭିନ୍ନ ଯାତ୍ରା କାଳରେ ଏବଂ ଶୋଭାଯାତ୍ରା ପଟୁଆରବେଳେ ଏସବୁ ପରିବେଷିତ ହୁଏ । ଗଂଜାମର କେତୋଟି ମୌଳିକ ଲୋକନୃତ୍ୟ ମଧ୍ୟରେ ଢଣକୋଇଲା, ଚଢ଼େୟା, ରଣପା, ଲଉଡ଼ି, ପାଇକ ଓ ଘୁମୁରା ନୃତ୍ୟାଦି ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ । ଏ ସବୁ ମଧ୍ୟରୁ ରଣପା ଏକ ଚିତ୍ତାକର୍ଷକ ନୃତ୍ୟ ।

ଓଡ଼ିଆ ଲୋକ ସାହିତ୍ୟ ଓଡ଼ିଆ ଜାତିର ଆତ୍ମଚରିତ । ଓଡ଼ିଆର ଜାତୀୟ ଚରିତ୍ର ଏଥିରେ ଅତିନିଖୁଣ ଭାବେ ଫୁଟିଉଠିଛି । ଏହା ପୁଣି ଓଡ଼ିଆର ଅତୀତ ସ୍ମୃତିସମୂହର ଆଲୋକସ୍ତମ୍ଭ । ଉପରବର୍ଣ୍ଣିତ ଆଲୋଚନାରୁ ଏହା ସ୍ପଷ୍ଟ ରୂପେ ପ୍ରତୀୟମାନ ହୁଏ ଯେ, ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟକୁ ଗଂଜାମର ଲୋକସାହିତ୍ୟର ଅବଦାନ ଅତିବିପୁଳ ଓ ମହତ୍‌ । ତେବେ ଏସବୁର ସଂଗ୍ରହ ଓ ସଂରକ୍ଷଣ ସାଂପ୍ରତିକ ପରିସ୍ଥିତିରେ ଏକାନ୍ତ ଅନିବାର୍ଯ୍ୟ ।

***

ଲୋକଗୀତ ସୃଷ୍ଟିରେ ଆମ ନାରୀସମାଜ

ଡକ୍ଟର ସୀମାଞ୍ଚଳ ପ୍ରଧାନ

ସଂଗୃହୀତ ଲୋକଗୀତିଗୁଡ଼ିକୁ ବିଶ୍ଳେଷଣ କରି ଦେଖିଲେ, ଅଧିକାଂଶ ଗୀତଗୁଡ଼ିକର ସ୍ରଷ୍ଟା ଯେ ଆମ ଗ୍ରାମ୍ୟନାରୀ ସମାଜ ଏଥିରେ ସନ୍ଦେହର ଅବକାଶ ନାହିଁ । ଏହି ଲୋକଗୀତିଗୁଡ଼ିକ ଲୋକକଥାଠାରୁ ବୟସରେ ବଡ଼ । ମୁଖରୁ ମୁଖକୁ ଏହାର ଗତି ଓ ବ୍ୟାପ୍ତି । ଗ୍ରାମର ଜନସାଧାରଣ ସ୍ତ୍ରୀପୁରୁଷ, ବାଳକ-ବାଳିକା, ବ୍ରାହ୍ମଣ-ଅବ୍ରାହ୍ମଣ ସମସ୍ତେ ଏହାର ଗାୟକ । ବିଶେଷତଃ ସ୍ତ୍ରୀ ଓ ଶୂଦ୍ରାଦି ଜାତିର ଅଳ୍ପ ଶିକ୍ଷିତ ଲୋକଙ୍କ ମୁଖରୁ ଏହା ନିର୍ଗତ ହେଉଥିବାରୁ ସେତେବେଳେ ତଥାକଥିତ ପଣ୍ଡିତ ସମାଜ ଏହାକୁ ବେଶୀ ଆଦର କରୁନଥିଲେ । କିନ୍ତୁ ସାଂସାରିକ ଜୀବନ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଏଗୁଡ଼ିକର ଗୁରୁତ୍ୱ କମ୍‌ ନଥିଲା । ଏହାର ରଚନା ପାଇଁ ସୁଚିନ୍ତିତ ମସ୍ତିଷ୍କର ଆବଶ୍ୟକ ପଡ଼ୁନଥିଲା । ଏହାଥିଲା ପଲ୍ଲୀବାସୀଙ୍କର ହୃଦୟର ଅନାବିଳ ସ୍ୱତଃସ୍ଫୂର୍ତ୍ତ ଭାବପ୍ରକାଶ । ଗ୍ରାମ୍ୟ ଗୀତି ବା ଲୋକଗୀତି ପ୍ରକୃତିର ଉଦ୍ଗାର । ଏଥିରେ ଅଳଂକାର ନାହିଁ, କେବଳ ରସ ଅଛି, ଛନ୍ଦ ନାହିଁ, ଲୟ ଅଛି, ଲାଳିତ୍ୟ ନାହିଁ ମାଧୁର୍ଯ୍ୟ ଅଛି । ଏହା ହୃଦୟ ସ୍ପର୍ଶୀ, ସିଧାସଳଖ ମନକୁ ଛୁଏଁ, ମନକୁ ରସାଣିତ କରେ, ମନରେ ସାହସ, ଆଶା ଓ ଆତ୍ମବିଶ୍ଵାସ ଜଗାଏ । ଲୋକେ ଯେତେ ନିର୍ଯ୍ୟାତିତ ଜୀବନ ବିତାଉଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଲୋକଗୀତ ତାଙ୍କ ମନରେ ନୂତନ ସ୍ୱପ୍ନ ସଂଚାର କରେ, କର୍ମଠ କରେ । ଲୋକ ଗୀତିରେ ନିରାଶା ନାହିଁ, ଅଛି ଏକ ଉତ୍ତରଣ ଆଶା, ଏକ ପ୍ରବଣତା, କର୍ମକ୍ଷମ କରିବାର ଉଦ୍ଦାମ ପ୍ରେରଣା, ମାନସିକ ମୁକ୍ତି ଓ ନିଷ୍କୃତି, ସମର୍ପଣର ଆନନ୍ଦ, ସହାବସ୍ଥାନ, ସତୀର୍ଥ ଅନୁଭୂତି, କ଼୍ଳାନ୍ତି ଦୂରୀକରଣ (୧) ।

ଲୋକଗୀତିଗୁଡ଼ିକୁ ସ୍ପଷ୍ଟତଃ ଦୁଇଭାଗରେ ବିଭକ୍ତ କରାଯାଇପାରେ । ଗୋଟିଏ ନାରୀ ସୃଷ୍ଟ ଅନ୍ୟଟି ପୁରୁଷ ସୃଷ୍ଟ । ଲୋକଗଳ୍ପ ପରି ଏଗୁଡ଼ିକର ସ୍ପଷ୍ଟ ସଂପର୍କରେ ସନ୍ଦେହର ଅବକାଶ ନାହିଁ । ଅବଶ୍ୟ ଦୋଳିଗୀତ ପରି କେତୋଟି ଗୀତ ପୁରୁଷଦ୍ୱାରା ରଚିତ ହୋଇ ନାରୀମାନଙ୍କଦ଼୍ୱାରା ବୋଲା ଯାଉଥିବା ଦେଖିବାକୁ ମିଳେ (୨) । ନାରୀମାନଙ୍କ ରଚନା ମଧ୍ୟରେ କାନ୍ଦଣା, ଦୋଳିଗୀତ, ଯାତ୍ରା ଗୀତ, ଖେଳଗୀତ ପ୍ରଭୃତି ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ । ସେହିପରି ପୁରୁଷମାନେ ହଳିଆ ଗୀତ, ଚଇତି ପର୍ବ ଗୀତ, ଶ୍ରମଲାଘବ ଜନିତ ଗୀତ ପ୍ରଭୃତିର ସ୍ରଷ୍ଟା । ସ୍ତ୍ରୀମାନଙ୍କର ଗୀତ ଅଭିମାନ ପୂର୍ଣ୍ଣ, ଅଧୈର୍ଯ୍ୟ ବ୍ୟଞ୍ଜକ ଓ ନିତାନ୍ତ କରୁଣ (୩) । ଲୋକ କବିର କଳ୍ପନାର ସାଧନା ନାହିଁ; ତା’ର ଗୀତ ଗାଇବା ଏକ ସ୍ୱାଭାବିକ ରୀତି ପୂର୍ବର ପ୍ରସ୍ତୁତି ତହିଁରେ ନଥାଏ । ଅଧ୍ୟୟନ ନଥାଏ; ଥାଏ ହୁଏତ ଆଶୁକବିର ମନକୁ ମନ ଗୀତ ଗାଇବା ଅଭ୍ୟାସ । ସ୍ୱତଃସ୍ଫୁର୍ତ୍ତ ଭାବରେ ସେ ଗାଏ, ଯାହା ଜାଣିଥାଏ, ଅଙ୍ଗେ ନିଭେଇଥାଏ, ସେଇ ବିଷୟରେ । ନନ୍ଦନବନରୁ ପାରିଜାତ ଲୋଡ଼ି ଆଣିବାର ଅବସର ତା’ର ନଥାଏ ସେ ଅବସରର କବି ନୁହେଁ, କର୍ମର । ନିରାଟ ବାସ୍ତବର ସଂଘର୍ଷରେ ସେ ଆସିଛି । ତାହା ହିଁ ତା’ର ଚିତ୍ତକୁ ଆଲୋଡ଼ିତ କରେ । ପୁରାଣ ଅବଲମ୍ୱନରେ କେତେବେଳେ ଆତ୍ମପ୍ରକାଶ କରେ, କିଂବଦନ୍ତୀ କେତେବେଳେ ହୁଏ ତା ଜୀବନର ଅବଲମ୍ବନ । କେତେବେଳେ ବା କୌଣସି ମୁଖା ବ୍ୟବହାର କରେ ନାହିଁ; ସିଧା ସଳଖ ଜୀବନ-ସତ୍ୟ କହେ, ଜଣେ ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷଦର୍ଶୀ ବା ଅନୁଭବି ଭାବରେ । ଲୋକସାହିତ୍ୟକୁ ଏକ ବିରାଟ ବାସ୍ତବବାଦୀ ସାହିତ୍ୟ ବୋଲାଯାଇପାରେ । ଏହି ସାହିତ୍ୟଜୀବନର ପୁଙ୍ଖାନୁପୁଙ୍ଖ ବା ସର୍ବାଙ୍ଗୀଣ ବିବରଣୀ ଦିଏ ନାହିଁ; ଏହା ଯେପରି କି ଜୀବନକୁ ଛୁଇଁ ଛୁଇଁ ଚାଲିଯାଏ (୪) । ଏହି ଗୀତିକାଗୁଡ଼ିକରେ ପଲ୍ଲୀ ଜନଜୀବନର ବାସ୍ତବଚିତ୍ର ଦେଖିବାକୁ ମିଳେ । ନିମ୍ନରେ ନାରୀମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ସୃଷ୍ଟିଲାଭ କରିଥିବା କେତେକ ଲୋକଗୀତ ସଂପର୍କରେ ଏକ ସଂକ୍ଷିପ୍ତ ପରିଚୟ ପ୍ରଦାନ କରାଯାଉଛି ମାତ୍ର ।

କାନ୍ଦଣା:

ମୁଖ୍ୟତଃ କାନ୍ଦଣା ଗୀତଗୁଡ଼ିକର ସ୍ରଷ୍ଟା ହେଉଛନ୍ତି ପଲ୍ଲୀର ନାରୀ ସମାଜ । ଏହା ସାଧାରଣତଃ ନବ ବିବାହିତା ନାରୀମାନଙ୍କ ମୁଖରୁ ଶୁଣିବାକୁ ମିଳିଥାଏ । ଦିନେ ପଲ୍ଲୀରେ ଏଇ ପ୍ରାକୃତିକ ପରଂପରା ନଥିଲା । କିନ୍ତୁ ସେ ଜୀବନରେ କୃତ୍ରିମତା ଧୀରେ ଧୀରେ ପ୍ରବେଶ କଲାଣି । ସହରମାନଙ୍କରେ ଏହା ମଧ୍ୟ ଚରମସୀମାକୁ ସ୍ପର୍ଶ କଲାଣି ଯେଉଁଠି ଝିଅବିଭାମାନଙ୍କରେ ଧାଈମାନେ କାନ୍ଦଣାର ପ୍ରକ୍ସି ପକାନ୍ତି । ସେଇହେତୁରୁ କୌଣସି କୌଣସି ସ୍ଥଳରେ ଝିଅକାନ୍ଦଣା ବର୍ତ୍ତମାନ ରୀତିମତ ଏକ ଟ୍ରେନିଂରେ ପହଞ୍ଚିଲାଣି । ଏକ ଶୁକ-ମୁଖାଶିଖା କାଦଣା ଥିଲେ ବି ଅନେକ ସ୍ଥଳରେ ବାସ୍ତବ ହୃଦୟ ମନ୍ଥନକାରୀ କ୍ରନ୍ଦନର ସତ୍ତା ଦେଖିବାକୁ ମିଳେ (୫) । ଏହି କାନ୍ଦଣା ପ୍ରାୟଶଃ ବ୍ରାହ୍ମଣ, କ୍ଷତ୍ରିୟ ଖଣ୍ଡେଇତ, କୃଷକ, ହରିଜନ ଘରର ଝିଅ ବୋହୂଙ୍କଠାରେ ପରିଦୃଷ୍ଟ ହୋଇଥାଏ ।

ରକ୍ଷଣଶୀଳ ପଲ୍ଲୀର କୁମାରୀକନ୍ୟା ସାଧାରଣତଃ ବିବାହ ପୂର୍ବରୂ ଘରୁ ଗୋଡ଼ କାଢ଼ି ଅନ୍ୟତ୍ର ଯାଇନଥାଏ । ଘରର ଚାରିକାନ୍ଥ ହେଉଛି ତା’ର ସଂସାର । ପରିବାରର ମାତା ପିତା, ଭାଇ ଭଉଣୀ ହେଉଛନ୍ତି ତା’ର ଆତ୍ମୀୟସ୍ଵଜନ । ଏମାନଙ୍କ ବ୍ୟତୀତ ତା’ ର ବାହ୍ୟ ଜଗତ ସହିତ ସଂପର୍କ କ୍ଷୀଣ । ବିବାହ ପରେ କୁମାରୀକନ୍ୟାକୁ ତା’ର ଅତି ଆପଣାର ପରିବାରଠାରୁ ଦୂରେଇଯାଇ ଅପରିଚିତ ପରିବାର ମଧ୍ୟକୁ ଯିବାକୁ ହୁଏ । ସେ ହଠାତ୍‌ ତା’ର ସମସ୍ତ ସ୍ଵାଧୀନତା ହରାଇ ବସେ ସେଇଠି । ଅତୀତର ସମସ୍ତ ସ୍ନେହ-ସୁଖ ଓ ଅଜ୍ଞାତ ଭବିଷ୍ୟତର ସମସ୍ତ କାଳିମାମୟ ବେଦନାରାଶି ସ୍ତୂପୀକୃତ ହୋଇଯାନ୍ତି ଝିଅର ହୃଦୟ ଦେଶରେ । ଶୀତଦିନର ପତରରୁ କାକର ଝରିଲା ପରି ଆଖିରୁ ତା’ର ଝର ଝର ହୋଇ ତତଲା ଲୁହ ଝରିପଡ଼େ । ମାତୃହରା ପକ୍ଷୀ ଶାବକର ବେଦନାପୂର୍ଣ୍ଣ କ୍ରନ୍ଦନ ତା’ ମୁଖରୁ ଭାଷାରୂପ ଧାରଣ କରି ପଦାକୁ ବାହାରି ଆସେ । ଝିଅର କାନ୍ଦଣାରେ ଥାଏ ତା’ ଅନ୍ତରର ଭାଷା, ଯାହା ଅତ୍ୟନ୍ତ ବାସ୍ତବ ଓ ସର୍ବାଂଶରେ ଛଳନାଶୂନ୍ୟ (୬) । ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ ସ୍ୱରୂପ: -

ବନପକ୍ଷୀ ଭଳି ବଢ଼େଇ ଥିଲୁ ଲୋ ବୋଉ

ବେଳ କାଳ ଦେଖି ଉଡ଼େଇ ଦେଲୁ ଲୋ ବୋଉ

କାବତା ଯେମନ୍ତ ବନେ ଝୁରଇ, ବାପା ହେ

ତେମନ୍ତ ତୁମ୍ଭଙ୍କୁ ଝୁରିମରିବି ବାପା ହେ ।’’ (୭)

ଏହି କାନ୍ଦଣା ଅନୁଭୂତିସଂପନ୍ନତା ନାରୀହୃଦୟରୁ ଆପେ ଆପେ ଝରିପଡ଼େ । ଏହା ପରଂପରାକ୍ରମେ ଶ୍ରୁତିରୁ ଶ୍ରୁତି ହୋଇ ନାରୀ ସମାଜ ଭିତରେ ଘୁରିବୁଲେ । ସମୟକ୍ରମେ ଯୁବତୀର କାନ୍ଦଣା କିଶୋରୀମାନେ ଓ କିଶୋରୀର କାନ୍ଦଣା ସାହି ପଡ଼ିଶାର କୁମାରୀମାନେ ଶୁଣିଶୁଣି ମନେ ରଖିଥାନ୍ତି । କାନ୍ଦଣା ସମୟରେ ସେଥିରେ ଅନ୍ୟ କେତେକ ଦରଦଭରା ପଦ ମଧ୍ୟ ସ୍ଵତଃସ୍ଫୂର୍ତ୍ତ ଭାବେ ଯୋଡ଼ି ହୋଇଯାଇ ତାହା ନୂତନରୂପ ଧାରଣ କରେ । ଏହି ସୂତ୍ରରେ ଏହା ଓଡ଼ିଶାର ପୁରପଲ୍ଲୀରେ କାଳକାଳ ଧରି ରହି ଆସିଅଛି । ଏପରିକି ଗ୍ରାମ ଗ୍ରାମାନ୍ତରର କିଶୋରୀମାନେ ବନ୍ଧୁବାନ୍ଧବ ଦେଖନ୍ତାଚାହାନ୍ତା, ସ୍ନେହ ମମତା ସୂତ୍ରରେ, କନ୍ୟା ବିଦାୟବେଳେ ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ପରିବାରରେ ଆସି ରୁଣ୍ଡ ହୋଇଥାନ୍ତି । ସେହି କନ୍ୟାର ବିଦାୟକାଳୀନ ବେଦନାଗୀତି ସେମାନଙ୍କର ସ୍ମୃତିପଟରେ ଜାଗ୍ରତ ରହିଥାଏ । ଫଳରେ ଏହିପରି ଭାବରେ ଏ ଗୀତମାନ ଗ୍ରାମରୁ ଗ୍ରାମାନ୍ତରକୁ ପ୍ରଚାରିତ ହୋଇଯାଇଥାଏ । ପୁନଶ୍ଚ ଦୂରାନ୍ତରରୁ ଆସିଥିବା ଭାଉଜମାନେ ନଣନ୍ଦମାନଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ କାନ୍ଦଣା ଶିଖାଇ ଦେଇଥାନ୍ତି (୮)

ଶାଶୁଘରେ କୁମାରୀ ବୋହୂର ଅନ୍ତରକଥା ଶୁଣିବାକୁ କେହି ଆଗ୍ରହ ପ୍ରକାଶ କରିନଥାନ୍ତି । ସମସ୍ତଙ୍କ ଅଳି ଅର୍ଦଳି ଭିତରେ ବୋହୂକୁ ଗତିକରିବାକୁ ହୋଇଥାଏ । ଲବଣି ପିତୁଳା ବୋହୂର ହୃଦୟ ଏ ସମସ୍ତ ଅତ୍ୟାଚାରର ଶିକାରରେ ବିଦୀର୍ଣ୍ଣ ହୋଇଯାଏ । ଆଖିର ପାଣି ଆଖିରେ ଶୁଖେ ସିନା ପ୍ରତିବାଦ କରିବାକୁ ସେ ସାହସ କରେ ନାହିଁ । ଏକାନ୍ତରେ ନିଜ କର୍ମକୁ ନିନ୍ଦି ମାଆକୁ ମନେପକାଇ କାନ୍ଦେ-

ଚିତଉ ପିଠାକି ଅଣ ନେଉଟା ମାଆ ଲୋ ମୋର

ଆଉକି ଦେଖିବି ଜନମ କୋଠା ମାଆ ଲୋ ମୋର

ଅଡ଼ାଏ ଚାଉଳ ଭାତକୁ ଦେଲେ ମାଆ ଲୋ ମୋର

ଚାରି ପିଞ୍ଛାକରି ବାଢ଼ ବୋଇଲେ ମାଆ ଲୋ ମୋର

ଗୋଟିଏ କଦଳୀ ଭଜାକୁ ଦେଲେ ମାଆ ଲୋ ମୋର

ତାଟିଆ ତାଟିଆ ବାଢ଼ ବୋଇଲେ ମାଆ ଲୋ ମୋର

ବସିଲେ ବୋଇଲେ ଚେକା ପଥର ମାଆ ଲୋ ମୋର

ଉଠିଲେ ବୋଇଲେ ବଡ଼ ଦେଉଳ ମାଆ ଲୋ ମୋର

ହସିଲେ ବୋଇଲେ ଦାରିଆଣୀଟି ମାଆ ଲୋ ମୋର (୯) ।

‘କାନ୍ଦଣା’ ଗାଁର ଝିଅ ବୋହୂଙ୍କଦ୍ୱାରା ସୃଷ୍ଟ ହେବା ସଂଗେ ସଂଗେ ପୁଚିଖେଳ, ଦୋଳି ଖେଳ, ବାଗୁଡ଼ି ଖେଳ ସମୟରେ ମଧ୍ୟ ସେମାନଙ୍କ ଆନନ୍ଦବିଭୋର ଜନିତ ହୃଦୟରୁ କିଛିଟା ଗୀତ ଆପେ ଆପେ ଝରିଆସେ । ନିମ୍ନରେ ନାରୀମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ସ୍ପଷ୍ଟ ହୋଇଥିବା ଦୋଳିଗୀତ ସଂପର୍କରେ ଆଲୋଚନା କରାଯାଇପାରେ ।

ଦୋଳିଗୀତ :

ଓଡ଼ିଶାରେ ବାରମାସରେ ତେରପର୍ବ । ଏହି ପର୍ବପର୍ବାଣି ସହିତ ଆମର ନାରୀ ସମାଜ ଏକାନ୍ତ ଭାବେ ସଂପୃକ୍ତ । ମିଥୁନମାସରେ କୁମାରୀ କନ୍ୟା ରଜପର୍ବ ଆନନ୍ଦ ସହକାରେ ପାଳନକରେ । ଘରେ ଘରେ ଦୋଳି ବନ୍ଧା ଯାଏ । କୁମାରୀକନ୍ୟା ରଜ ତିନିଦିନ ଭୂମି ସ୍ଫୂର୍ଶ କରେ ନାହିଁ । ସେହି ତିନିଦିନ ସେ ଦୋଳିରେ ବସିଝୁଲେ । ତା’ର ଏହି ଝୁଲିବା ସମୟରେ ତା’ମୁଖରୁ ସ୍ୱତଃସ୍ଫୂର୍ତ୍ତ ଭାବେ ବାହରି ପଡ଼େ-

‘‘ରଜ ଦୋଳି ଖେଳୁଥିଲି

ଭାଇ ଡାକ ଦେଲେ କନକ ବୋଲି

ହାତ ଧୋଇ ଭାତ ଦେଲି ।

ରଥରୁ ଖମ୍ବ ଖସିଲା

ଭାଇନା କାନରେ ନୋଳି ବସିଲା

ଭାଉଜ ଦେଖି ହସିଲା (୧୦) ।

ଦୋଳିହୁଏ ରଟ ମଟ ସଙ୍ଗାତ ଲୋ

ଦୋଳି ହୁଏ ରଟ ମଟ

ମୋ ଭାଇ ମୁଣ୍ଡରେ ସୁନା ମୁକୁଟ ଲୋ

ଦିଶୁଥିବ ଝଟ ଝଟ । (୧୧)

ଏହି ଗୀତର ସ୍ରଷ୍ଟା ଆମର ନାରୀ ସମାଜ । କୁମାରୀ ତା’ର ଜୀବନ ପଥରେ ଦେଖା ଦେଇଥିବା ସମସ୍ତ ଦୁଃଖ ସୁଖ, ହସ କାନ୍ଦକୁ ଏହି ଗୀତଗୁଡ଼ିକରେ ସାଧାରଣତଃ ରୂପ ଦେଇଥାଏ ଯେତେବେଳେ ସେ ଆନନ୍ଦଚିତ୍ତରେ ଦୋଳିରେ ବସି ପହଞ୍ଚିହୁଏ , ସେତେବେଳେ ତା’ର ସାଙ୍ଗ ସାଥୀମାନଙ୍କଠାରେ ନିଜର ଭାବକୁ ଗୀତ ମାଧ୍ୟମରେ ପ୍ରକାଶ କରେ । ଏହି ଦୋଳି ଗୀତରେ ନବବିବାହିତା ବୋହୂର ପତିଗୃହର ଚିତ୍ରଠାରୁ ଆରମ୍ଭ କରି ସାଙ୍ଗସାଥୀଙ୍କ ଗତଦିନର ଚିତ୍ର ସ୍ପଷ୍ଟରୂପେ ଅଙ୍କିତ ହେଇଥିବା ଦେଖାଯାଏ ।

‘‘କାଟିଲି କୁଟିଲି ପିଡ଼ଙ୍ଗ ଶାଗ ଲୋ

ମନ୍ତୁରାଇ ନେଇ ଜାଳ

ଗତ ଗୁଣ୍ଡିଚାକୁ ବରଷେ ହେବ ଲୋ

ଯାଇ ନାହିଁ ବୋପାଘର (୧୨) ।’’

ପୁଚିଖେଳ ଗୀତ

ଓଡ଼ିଶାର ପୁରପଲ୍ଲୀରେ ଅବସର ବିନୋଦନ ଓ ମନୋରଞ୍ଜନ ପାଇଁ ବିଭିନ୍ନ ଲୋକକ୍ରୀଡ଼ାର ପ୍ରଚଳନ ଥିବା ଦେଖାଯାଏ । ତା’ ମଧ୍ୟରୁ କୁମାରୀ ମାନଙ୍କ ‘ପୁଚିଖେଳ’ ଅନ୍ୟତମ । ଏହି ଖେଳ ସମୟରେ ଝିଅମାନେ ଗୀତର ରାହାଧରି ବୋଲିଥାନ୍ତି । ତେଣୁ ପୁଚିଖେଳରେ ଗୀତ ହେଉଛି ଏକ ଅପରିହାର୍ଯ୍ୟ ଅଙ୍ଗ । ଗୀତ ବ୍ୟତିରେକେ ପୁଚିଖେଳ ସଂପାଦନ ହୋଇପାରେ ନାହିଁ । ଏହି ଖେଳ ସମୟରେ କିଶୋର କିଶୋରୀଙ୍କ ମୁଖରୁ ସ୍ୱତଃ ଝରିପଡ଼େ :

ଚିକି ଚିକେଇ ଲୋ, ମରଦ ଲଗେଇ ଲୋ

କଦଳୀ ବାଡ଼ିକି ଯାଇଥିଲି, କଦଳୀ ଗଣ୍ଢାଏ ଆଣିଥିଲି

ଅଧା ହେଲା ଭଜା, ଅଧା ହେଲା କଞ୍ଚା, ମୋ ଦେଢ଼ଶୁର ରାଜା

ଢିଙ୍କିରେ କୁଟିଲି ଚଷୁ, କଳି କରୁଥିବେ ଶାଶୂ

ଘୁଞ୍ଚଥିଲେ ଘୁଞ୍ଚି ଯା ବାହି ବାଜିବଟି

ମୋ ମାଆ ଦେଇଛି କଳାଟିପା ବହିପଡ଼ିବଟି ।’’ (୧୩)

କେବଳ ଏତିକି ନୁହେଁ, ପଶ୍ଚିମ ଓଡ଼ିଶାର ବ୍ରାହ୍ନଣ, କରଣ ବ୍ୟତୀତ ଅନ୍ୟ ଜାତିର ଯୁବତୀମାନେ ଦୁର୍ଗାଷ୍ଟମୀଦିନ ଡାଲଖାଇ ଗୀତ ନୃତ୍ୟରେ ଯୋଗ ଦିଅନ୍ତି । ଏହି ନୃତ୍ୟରେ ଢୋଲ, ନିଶାଣ, ମହୁରି ବାଜେ । ନାଚରେ ଆଣ୍ଠୁ ଓ ଅଣ୍ଟାକୁ ଭାଙ୍ଗି ପାଦ ଦୁଇଟି ଏକା ସଙ୍ଗରେ ଯୋଡ଼ି ନାଚି ନାଚି ପଛକୁ ଫେରନ୍ତି । ପିଠି ଉପରେ ଚାଦରପରି ଖଣ୍ଡେ ଲୁଗା ପକାଇ କେତେବେଳେ ବାମ ହାତରେ, କେତେବେଳେ ବା ଡାହାଣ ହାତରେ ତାକୁ ଟେକି ନାଚୁଥାନ୍ତି । ଏହି ନାଚ ସାଙ୍ଗକୁ ଯୁବତୀମାନେ ଉତ୍‌ଫୁଲ୍ଲିତା ଚିତ୍ତରେ ଗୀତ ଗାନ କରନ୍ତି । ଏହି ଗୀତ ରଚନାରେ କୌଣସି ଶିକ୍ଷିତ ବ୍ୟକ୍ତିର ସାହାଯ୍ୟ ଆବଶ୍ୟକ ପଡ଼ି ନଥାଏ (୧୪) । ଗାଁର ନୃତ୍ୟରତା ଯୁବତୀମାନେ ହିଁ ଏହାର ସ୍ରଷ୍ଟା ।

ଚଟୁ ଫିଙ୍ଗି ଦେଲି ଭାଟି ଶାଳକୁ

ମୋତେ ଫିଙ୍ଗି ଦେଲ ଯମ ପୁରକୁ

ଯମ ପୁର ପାଣି ହେମ କାକର

କେମନ୍ତ ଜାଣିବି କଳା ଅକ୍ଷର ।

କି ଡାଲ୍‌ ଖାଇ ବୋ (୧୫) ।

ଉପରୋକ୍ତ ଖେଳ ଓ ନୃତ୍ୟରେ ବ୍ୟବହୃତ ଗୀତ ନାରୀମାନେ ସୃଷ୍ଟିକରିବା ବ୍ୟତୀତ ଚିତାକୁଟାଇଲାବେଳେ ମଧ୍ୟ ଚିତାକୁଟା କେଲୁଣୀ ଗୀତ ଗାଇବା ପରିଦୃଷ୍ଟ ହୁଏ । ଏହି ଚିତାକୁଟା ଗୀତ ଲୋକ ସାହିତ୍ୟର ଅଂଶ ବିଶେଷ । ବର୍ତ୍ତମାନ ଚିତାକୁଟା କେଲୁଣୀଦ୍ୱାରା ବୋଲାଯାଉଥିବା ଗୀତକୁ ନିମ୍ନରେ ଆଲୋଚନା କରାଯାଇପାରେ ।

ଚିତାକୁଟା ଗୀତ :

ଓଡ଼ିଶାର ଗ୍ରାମ୍ୟନାରୀଗଣ ସରଳମନା ଓ ସରଳ ବିଶ୍ଵାସୀ । ନିତି ଦିନିଆ ଜୀବନଯାତ୍ରାରେ ସେ ଦଗ୍ଧିଭୂତ ହେଉ ପଛକେ, ତା’ର ଚିନ୍ତା ନାହିଁ, କିନ୍ତୁ ପରଜନ୍ମରେ ସେ କିପରି ସୁଖ ପାଇବ, ସେଥିପାଇଁ ସେ ବିଶେଷ ଭାବେ ଚିନ୍ତିତ । ଏହି ଲୋକବିଶ୍ଵାସରେ ମଜ୍ଜିଯାଇ ଗ୍ରାମର ଅଗଣିତ ନାରୀ ନିଜ ଶରୀରର ବିଭିନ୍ନ ଅଙ୍ଗରେ ଚିତା କୁଟେଇଥାନ୍ତି । ଏହି କୁଟେଇ ଚିତା ସତୀତ୍ୱର ଲକ୍ଷଣ ବୋଲି ଚିତାକୁଟା କେଲୁଣୀ ନାରୀ ମନରେ ବିଶ୍ଵାସ ଜନ୍ମାଏ । ଚିତାକୁଟା କେଲୁଣୀର ଚିତାକୁଟାଇବା ହେଉଛି ଜୀବିକା । ଏମାନେ ଗାଁକୁ ଗାଁ ବୁଲି ସୁନ୍ଦର ସୁନ୍ଦର ଗୀତ ଗାଇ କୁଟେଇ ଚିତା ପ୍ରତି ନାରୀମାନଙ୍କର ଦୃଷ୍ଟି ଆକର୍ଷଣ କରିଥାନ୍ତି ।

‘‘କହୁଚି ଭଉଣୀ ଶୁଣ

ଗଲା ବେଳକୁଟି ସଙ୍ଗତରେ ଯିବ,

ଦେହ ସଙ୍ଗେ ହେବ ପାଣି ଗୋ

ନୋହିଲେ ଯମ ରାଜନ ।

ଦଣ୍ଡ ଦେବ ଘନ ଘନ

ଶିମୁଳି ଗଛରେ ବାନ୍ଧି ପକାଇବ

ଚିତା ନ ଥିଲେଟି ପୁଣ ଗୋ (୧୬) ।’’

ଉକ୍ତ ଗୀତ ଗାଇବାଦ୍ୱାରା ଚିତା କୁଟାଇଲାବେଳେ କଣ୍ଟାମୁନର ଯେଉଁ ଯନ୍ତ୍ରଣା ତାହା କିଛି ପରିମାଣରେ ଲାଘବ ହୋଇଥାଏ । କେଲୁଣୀମାନଙ୍କ ବ୍ୟତୀତ ଅନ୍ୟନାରୀ ମୁଖରେ ଏହା ପ୍ରଚଳିତ ଥିଲେ ମଧ୍ୟ କୁଟେଇଚିତା ଗୀତର ସୃଷ୍ଟିରେ କେଲୁଣୀର ଭୂମିକାକୁ ଏଡ଼ାଇ ଦିଆଯାଇ ନପାରେ ।

ମଙ୍ଗଳବୋଲି ଗୀତ : ବିବାହ ବ୍ରତ ପ୍ରଭୃତି ମାଙ୍ଗଳିକ କାର୍ଯ୍ୟରେ ପ୍ରାଚୀନ ଓଡ଼ିଶାର ନାରୀମାନେ ମଙ୍ଗଳବୋଲି ଗାନ କରୁଥିଲେ । ଆଜିକାଲି ସେ ସବୁ ଗୀତ ବିସ୍ମୃତି ଗର୍ଭକୁ ଚାଲିଗଲାଣି । ତା ପରିବର୍ତ୍ତେ ଗୀତ ଛାପି ବାଣ୍ଟିବା ପରି ଏକ ନୂତନ ପରଂପରା ବର୍ତ୍ତମାନ ଦେଖିବାକୁ ମିଳେ । କିନ୍ତୁ ଗାଁ ଗହଳରେ ବିବାହ ଏବଂ ବ୍ରତ ଆଦିରେ ଏହାର ପ୍ରଚଳନ ତଥାପି ଅବ୍ୟାହତ ରହିଅଛି । ଜନ୍ମ, ନାଭିଚ୍ଛେଦନ, ଷଠୀ ଘର, ଆଠୁଆରି ସ୍ନାନ, ସ୍ୱ-ନକ୍ଷତ୍ର ଆଦି ଉତ୍ସବରେ ଏହି ମଙ୍ଗଳ ଗାନଗୁଡ଼ିକୁ ସାତଜଣ ସଧବାନାରୀ ମିଶି ଗାନ କରିଥାନ୍ତି (୧୭) । ଏହାଛଡ଼ା ଗ୍ରାମ୍ୟନାରୀମାନେ ବେଦୀ ଅନୁକୂଳ, ବଡ଼ିପକା ଅନୁକୂଳ, ମୁଗ, ବିରିଜାଇ କରିବା ଅନୁକୂଳ, ବଟାଘଷା ଅନୁକୂଳ ଇତ୍ୟାଦି ଶୁଭକାର୍ଯ୍ୟ ସଂପାଦନ କଲାବେଳେ ମଙ୍ଗଳଗୀତ ଗାନ କରିବା ବିଧାନ ଏବେ ସୁଦ୍ଧା ଦେଖିବାକୁ ମିଳିଥାଏ । ଏପରିକି ବର ବିଜେ ହେବା, କନ୍ୟାବେଶ ହେବା, ଲବଣଚାମରୀ ହୋମ ଇତ୍ୟାଦି ଯାବତ୍‌ କ୍ଷୁଦ୍ର କ୍ଷୁଦ୍ର ବିଧିରେ ମଙ୍ଗଳଗୀତ ବୋଲାଯାଇଥାଏ (୧୮)-। କ୍ରମଶଃ ଏହି ଗୀତ ନାରୀକଣ୍ଠରୁ ନାରୀକଣ୍ଠକୁ ସଂକ୍ରମିତ ହୋଇଥାଏ । ଆଧୁନିକ ସଭ୍ୟତା ଏହି ପରଂପରା ଉପରେ ପୂର୍ଣ୍ଣଚ୍ଛେଦ ଟାଣିବା ପାଇଁ ସମର୍ଥ ହୋଇପାରିଛି । ଆସ୍ତେ ଆସ୍ତେ ଏଗୁଡ଼ିକ ନାରୀକଣ୍ଠରୁ ଲୋପ ପାଇବାକୁ ବସିଲାଣି ।

ଓଷାଗୀତ :

ଓଡ଼ିଶାର କୁମାରୀ କନ୍ୟାଠାରୁ ଆରମ୍ଭ କରି ବୃଦ୍ଧା ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ସମସ୍ତେ ଓଷା-ବ୍ରତ ସହ ସଂପୃକ୍ତ । ଓଷା ପାଳନରେ ଆଶା ଆକାଂକ୍ଷା ପୂରଣ ହୋଇଥାଏ ବୋଲି ସରଳମନା ନାରୀ ବିଶ୍ଵାସ କରେ । ଏହି ବିଶ୍ୱାସରେ ମଜିଯାଇ ଗାଁର କିଶୋରୀମାନେ ପାହାନ୍ତାରୁ ସ୍ନାନ ସମାପନ କରି ଭୋଗଥାଳି ଧରି ଠାକୁରଙ୍କ ନିକଟରେ ଉପସ୍ଥିତ ହୁଅନ୍ତି । ନିଜର ଉଜ୍ଜ୍ଵଳ ଭବିଷ୍ୟତ କାମନା କରି ସେମାନେ କିପରି ଆଦର୍ଶ ଗୃହିଣୀ ହେବେ, ସେଇ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ଠାକୁରଙ୍କ ନିକଟରେ ଅନ୍ତରର ଭାଷା ପ୍ରକାଶ କରି କହନ୍ତି-

‘‘ଘିନେ ଗଉରା ଗଇଶ ମୁଣ୍ଡି

ମତେ କରିଥିବ ସିନ୍ଦୂର ମୁଣ୍ଡି ।

ଘିନେ ଗଉରା ଗଇଶ ମୁଣ୍ଡି

ମୋତେ କରିଥିବ ଆଇଁଷ ତୁଣ୍ଡି ।

ଘିନେ ଗିଲ

ପୁଅ ଝିଅ କରି କରେ ଗେଲ

ଘିନେ ବେଣା

ବାର ବରଷର ଧାନ ପୁରୁଣା ।’’ (୧୯)

ଠାକୁର ପ୍ରାର୍ଥନାରେ ଓଷେଇତି କଣ୍ଠରୁ ଏହି ଗୀତ ଆପେ ଆପେ ବାହରି ପଡ଼େ । ଏମିତ ସଂଖ୍ୟାଧିକ ଗୀତ ରଚନାରେ ଗ୍ରାମ୍ୟ ନାରୀମାନେ ଯେ ସିଦ୍ଧହସ୍ତା ଏହାକୁ ଅସ୍ୱୀକାର କରିହୁଏ ନାହିଁ-। କେବଳ ଏତିକି ନୁହେଁ, ପଲ୍ଲୀର ନାରୀ ସମାଜ ନାଁ ଦିଆରେ ପାରଙ୍ଗମ ଥିବା ଲକ୍ଷ୍ୟ କରାଯାଏ ।

ନାଁ ଦିଆ :

ନାଁ ଦିଆବୁଦ୍ଧି ପରୀକ୍ଷାର ଏକ କୌଶଳ । ଜଣେ ଗୋଟିଏ ପ୍ରଶ୍ନ ପଚାରେ, ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ଅନ୍ୟ ଜଣେ ତା’ର ଉତ୍ତର ପ୍ରଦାନ କରିଥାଏ । ସାଧାରଣତଃ ଏହି ନାଁ ଦିଆରେ ନାରୀମାନେ ହିଁ ମୁଖ୍ୟ ଅଂଶ ଗ୍ରହଣ କରିଥାନ୍ତି । ରାତି ହେଲେ ଚଉପାଢ଼ୀରେ ଅଥବା ନୂଆ ବୋହୂଙ୍କ ଗମ୍ଭୀରୀ ଘର ଦୂଆର ମୁହଁରେ ନାଁ ଦିଆ ଆରମ୍ଭ ହୋଇଯାଏ । ‘‘କିଶୋରୀମାନେ ଏହି ନାଁ ଦିଆ ଦେଇରେ ନିଜର ତୀକ୍ଷ୍ମ ବୁଦ୍ଧି ଏବଂ ଚାତୂର୍ଯ୍ୟର ପରିଚୟ ଦେଇଥାନ୍ତି । ଏହି ବୈଠକ ଆଜି ଜଣକ ପହୁଣ୍ଡରେତ କାଲି ଜଣଙ୍କ ଗମ୍ଭୀରି ଘରେ ହୋଇଥାଏ । ଏହି ସବୁ ଚର୍ଚ୍ଚାଦ୍ୱାରା କିଶୋରୀ ବୟସରୁ ଝିଅମାନେ ବିଦ୍ୟାଭ୍ୟାସ ସହିତ ଏକ ସରଳ ଜୀବନର ସନ୍ଧାନ ପାଇପାରିଥାନ୍ତି । ମାଆ ପଚାରନ୍ତି ଦେଖି କହିଲ ପିଲେ -

ଶଶୁର ଜୋଇଁ

ଶଳା ଭିଣୋଇ

ଥାଳି ତିନିପଟ ବାଢ଼ିବ କାହିଁ ?

ଗଣତିରେ ଚାରିଜଣ ହେଉଛନ୍ତି । ତିନିଖଣ୍ଡ ଥାଳିରେ ଚାରିଜଣ ପାଇଁ କେମିତି ବଢ଼ାଯିବ-? ଝିଅଙ୍କ ଅକଲ ଗୁଡୁମ୍‌ ହୋଇଯାଏ । କିଏ କହେ ଗୋଟେ ଥାଳୀରେ ଦିଜଣ ବସିଯାନ୍ତୁ-। ଶଳା ଭିଣୋଇ ; ଏକାଠି ବସିଲେ କ’ଣ ଚଳିବ ନାହିଁ ? ମାଆ କହନ୍ତି ଅଲଗା ଅଲଗା ଖାଇ ବସିବେ । କିଶୋରୀ - ମହଲରେ ବୁଦ୍ଧି କସରତ ଚାଲେ । ପାରିବାରିକ ଜୀବନର ସମ୍ବନ୍ଧ ଘେନି ଏକ ଜ୍ଞାନଚତୁରୀ କିଶୋରୀ କହି ଉଠେ-ଯେ ଶଶୁରଙ୍କର ଜାଇଁ ସେହିଁ ତ ଶଳାର ଭିଣୋଇ । ତେଣୁ ଜ୍ୱାଇଁ ଏବଂ ଭିଣୋଇ ତ ଜଣେ ମଣିଷ ହେଲା ହେଲା କହି ତାଳିମାରି ସେ ଜଣକ ଝିଅ ହସି ଉଠେ ତ, ସବୁଝିଅ କହନ୍ତି, ହଁ ହଁ ଆମେ ସେୟା ଭାବୁଥିଲୁ । ପୁଣି ମାଆ ପଚାରନ୍ତି-

‘‘ଷଟ୍‍ପଦ ବହି ନୁହେଁ ଭ୍ରମର

ନୁହଁଇ ମହତ ବସେ ମଥାର

ବାଘ ସିଂହ ନୁହେଁ ରକତ ପିଏ ।

ପକ୍ଷୀ ନୋହି ସେ’ତ ଡିମ୍ବକୁ ଦିଏ ।’’

ପିଲେ କହନ୍ତି ‘ଉକୁଣି’ । ହୋ ହସରେ ଘର କଂପିଯାଏ । ଏ ନାଁ ଦିଆ ଚାଲିଥିବାବେଳେ ନୂଆବୋହୂ ତାଙ୍କର ଗାଁ ଆଡ଼ର ନାଁ ଦିଆରୁ ଏମିତି ସବୁ ଅକଟ ମକଟ ପ୍ରଶ୍ନ ପଚାରନ୍ତି (୨୦) । ବୁଦ୍ଧିସଂପନ୍ନା ନାରୀମାନେ ଏହାର ଉତ୍ତର ଦେଇଥାନ୍ତି । ଏପରି ଗୋଟିକ ପରେ ଗୋଟିଏ ନାଁ ଦିଆ ଚାଲେ ।

ଶିଶୁ ଗୀତିକା :

ଓଡ଼ିଶାରେ ପ୍ରଚଳିତ ଶିଶୁଗୀତିକାଗୁଡ଼ିକ ଏକାନ୍ତଭାବେ ନାରୀମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ସ୍ପଷ୍ଟ । ଏଗୁଡ଼ିକ ସାଧାରଣତଃ ଶିଶୁମାନଙ୍କୁ ଖେଳାଇବା, ଖୁଆଇବା, ଶୁଆଇବା, ଗେଲ କରିବା ପ୍ରଭୃତି ସମୟରେ ବୋଲାଯାଇଥାଏ । ଆ ଜହ୍ନମାମୁ ସରଗ ଶଶି, ତାଳି ତାଳି ମନମାଳି, ଡାମରା କାଉରେ ଡାମରା କାଉ, ଝୁଲ୍‌ ହାତୀ ଝୁଲ୍‌ ପରି କେତୋଟି ସୁପରିଚିତ ଶିଶୁ ଗୀତିକା ବ୍ୟତୀତ ବ୍ୟକ୍ତି ଓ ଆଞ୍ଚଳିକତା ଭେଦରେ ଏଗୁଡ଼ିକର ସ୍ୱରୂପ ଅତୀବ ବୈଚିତ୍ର୍ୟପୂର୍ଣ୍ଣ । ଶିଶୁର ଲାଳନ ପାଳନ ଭାର ସାଧାରଣତଃ ନାରୀ ଉପରେ ନ୍ୟସ୍ତ । ତେଣୁ ଏହି ଶିଶୁ ଗୀତିକା ସ୍ପଷ୍ଟିରେ ପୁରୁଷର କୌଣସି ଭୂମିକା ନାହିଁ ବୋଲି ସ୍ପଷ୍ଟଭାବେ କୁହାଯିବା ଅଯୌତ୍କିକ ନୁହେଁ ।

      ଉପରେ ଯେଉଁ କେତୋଟି ଲୋକଗୀତି ସଂପର୍କରେ ଆଲୋଚନା କରାଗଲା ସେଗୁଡ଼ିକ ନିଶ୍ଚିତ ଭାବେ ନାରୀର ସୃଷ୍ଟି ବୋଲି କୁହାଯାଇପାରିବ । ଏଗୁଡ଼ିକ ମୁଖ୍ୟତଃ ନାରୀମନର ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଥିବାରୁ ଏହି ସାହିତ୍ୟକୁ ମାଇକିନିଆ ପାଠ ବୋଲି କହିଥାନ୍ତି (୨୧) । ଉକ୍ତ ସାହିତ୍ୟର ସୃଷ୍ଟି ସଂପର୍କରେ ଚକ୍ରଧର ମହାପାତ୍ର ତାଙ୍କ ଉତ୍କଳ ଗାଉଁଲି ଗୀତ ଗ୍ରନ୍ଥରେ ଉଲ୍ଲେଖ କରିଛନ୍ତି । ଏଥିରୁ (ଉକ୍ତ ଗାଉଁଲି ଗୀତ) ଅଧିକାଂଶ କବିତା ନାରୀ ରଚନାର ପରିଚୟ ଦିଏ । ଝିଅ ବୋହୂଙ୍କ ସୁଖ-ଦୁଃଖ, ହୁଳହୁଳି କାନ୍ଦଣା କିଶୋରୀଙ୍କ ମେଳଗୀତିକା, ବଦନା ଗୀତି, ଗାଁ ପିଲାଙ୍କ ଗୀତିକା, ଢଗଢମାଳି ଅଧିକାଂଶ ଗାଆଣି ମଙ୍ଗଳବୋଲି ମାନ କେବଳ ନାରୀ ରଚନା ବୋଲି ବିଶ୍ଵାସ ଆସେ-।

ଏତଦ୍‍ବ୍ୟତୀତ ଡକ୍ଟର କୁଂଜ ବିହାରୀ ଦାଶ ତାଙ୍କ ଗବେଷଣାତ୍ମକ ନିବନ୍ଧ ଓଡ଼ିଆ ଲୋକଗୀତ ଓ କାହାଣୀର ୧୨ ପୃଷ୍ଠାରେ ଉଲ୍ଲେଖ କରିଛନ୍ତି ‘‘ଗୀତର ରଚୟିତା ସ୍ତ୍ରୀ ପୁରୁଷ ଉଭୟ, ସ୍ତ୍ରୀ ଗୀତ ପୁରୂଷ ଗୀତଠାରୁ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର । ସ୍ତ୍ରୀ ଗୀତର ଭାଷା ଲଳିତ, ଶ୍ରୁତି ରୋଚକ, ସ୍ୱରରେ ଆରୋହଣର ଗତିମନ୍ଥର, ଆବେଗ ସଂଯତ ଦୃଢ଼ । ଏଥିରେ ଛୋଟ ଛୋଟ ଘରକରଣା କଥା, ପାରିବାରିକ ଦୁଃଖସୁଖ, ଭୋଗ, ଓଷା ବ୍ରତାଦି ଧର୍ମ କଥା, ଖାଦ୍ୟପେୟ, ବସ୍ତ୍ରାଳଂକାର କଥ। ଅନୁଭୂତି ମୂଳକ ପ୍ରେମ କଥା ପ୍ରକାଶିତ ହୋଇଥାଏ । ଢଗଢମାଳି, ବାରମାସ ପୁଚିଖେଳ ଗୀତ, ଦୋଳି ଗୀତ, ପିଲାଙ୍କୁ ଗେଲ କରିବା ଗୀତ, କାନ୍ଦଣା, ଅଧିକାଂଶ ଗାଥା ଗୀତିକା, ସଜନୀ ଗୀତ, ବିଭା ଗୀତ ନାରୀର ସ୍ପଷ୍ଟି ।’’

ଲୋକ ଗୀତି ସଂଗ୍ରହ କରିବାକୁ ହେଲେ କେବଳ ଗାଁକୁ ଗାଁ ବୁଲିଲେ ଚଳିବ ନାହିଁ । କାରଣ ପଲ୍ଲୀର ନାରୀମାନେ ହିଁ ଏ ସବୁର ଗନ୍ତାଘର । ଏଣୁ ସେମାନଙ୍କର ନିକଟ ସଂସ୍ପର୍ଶରେ ନ ଆସିଲେ । ସେମାନଙ୍କ ମୁହଁରୁ ଏ ସାହିତ୍ୟ ସଂଗ୍ରହ କରିବା ସମ୍ଭବପର ନୁହେଁ । ଏଥିପାଇଁ ଲୋକଗୀତି ସଂଗ୍ରହ କ୍ଷେତ୍ରରେ ନାରୀମାନଙ୍କର ଭୂମିକାହିଁ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ । ଭାରତର ବିଭିନ୍ନ ଅଞ୍ଚଳରୁ ଯେଉଁ ସବୁ ଲୋକଗୀତି ସଂଗୃହୀତ ହୋଇଅଛି; ସେଗୁଡ଼ିକ ଅଧିକାଂଶ ସ୍ଥଳରେ ନାରୀମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ଯେ ସୃଷ୍ଟିଲାଭ କରିଛି ଏହାକୁ ଅସ୍ୱୀକାର କରାଯାଇ ନପାରେ ।

ସହାୟକ ଗ୍ରନ୍ଥ ସୂଚୀ :

***

ଲୋକଧାରା : ପରିଭାଷାର ସଂଧାନ

ସୁଧୀର କୁମାର ସାହୁ

ଗତ ଶତକରୁ ଏ ଯାବତ୍‌ ବହୁ ଆଲୋଚକ ‘ଲୋକଧାରା’ର ପରିଭାଷାଟିଏ ନିର୍ଣ୍ଣୟ କରିବା ପାଇଁ ଚେଷ୍ଟା କରି ଆସିଛନ୍ତି । କିନ୍ତୁ ସେମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ କେତେକ ଭ୍ରମ ଧାରଣାଗୁଡ଼ିକଦ୍ୱାରା ଆକ୍ରାନ୍ତ ହୋଇଥିବାବେଳେ ଅନ୍ୟ କେତେକ ଆଲୋଚକ ଏହାର ଅଂଶବିଶେଷ ମାତ୍ରକୁ ପରିଭାଷା ପ୍ରଦାନ କରି ତୃପ୍ତ ହୋଇଛନ୍ତି । ପୁଣି ଅନେକ ଆଲୋଚକ ଲୋକଧାରାକୁ ଏକ ବାହ୍ୟବିଷୟ ରୂପରେ ଦେଖିଛନ୍ତି; ନୂତତ୍ତ୍ଵବିଦ୍‌ମାନେ ଏହାକୁ ସାହିତ୍ୟର ବିଷୟଭାବେ ଗ୍ରହଣ କରିନେଇଥିବାବେଳେ, ସାହିତ୍ୟର ଛାତ୍ରମାନେ ଏହାକୁ ସଂସ୍କୃତିରେ ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ କରନ୍ତି । ଏହି ପ୍ରବଂଧଟିରେ ଲୋକଧାରାର ପରିଭାଷା ନିର୍ମାଣ ନେଇ ହୋଇଥିବା ପ୍ରଚେଷ୍ଟାରାଜିର ଆଲୋଚନା ସହ ଏକ ଯୁକ୍ତିଯୁକ୍ତ ପରିଭାଷାର ନିର୍ଣ୍ଣୟ ପାଇଁ ପ୍ରୟାସ କରାଯାଇଛି ।

ଲୋକଧାରାର ପରିଭାଷା ନିର୍ମାଣ ପାଇଁ ୧୮୪୬ ମସିହାରେ Willium Thomas ସର୍ବ ପ୍ରଥମ ପ୍ରୟାସ ଆରମ୍ଭ କରନ୍ତି । ଏହି ସମୟରେ The Antheniumର ସଂପାଦକଙ୍କ ପାଖକୁ ଏକ ପତ୍ର ଲେଖି ସେ good saxon compound, folklore’ ଖଣ୍ଡ ବାକ୍ୟଟିକୁ popular antiQuityର ପ୍ରତିବଦଳରେ ପ୍ରୟୋଗ କରାଯିବା ପାଇଁ ପ୍ରସ୍ତାବ କରନ୍ତି (Thomas 1846, in Dundes-1965, P-4 also) ଏହି ଖଣ୍ଡ ବାକ୍ୟଟି ହଠାତ୍‌ ବହୁ ଆଲୋଚଙ୍କ ଦୃଷ୍ଟି ଆକର୍ଷଣ କରିବା ସଂଗେ ସଂଗେ ସେମାନଙ୍କୁ ଏ ଦିଗରେ ଗବେଷଣା କରିବାପାଇଁ ଉତ୍ସାହିତ କରେ; କିନ୍ତୁ ସରଳ ଉତ୍ସାହ ସତ୍ତ୍ୱେ ଲୋକଧାରା ଆଲୋଚନାକୁ ଏହା ଏକ ସ୍ଵୈରବାଦୀ ଅତୀତପ୍ରୀତି ଓ ଜାତୀୟ ପ୍ରେମର ସୀମାରେଖା ଭିତରେ ବନ୍ଦୀ କରିଦିଏ । ଏଇଠୁ ଆରମ୍ଭ ହୁଏ ସ୍ଵେରବାଦୀ-ବିବର୍ତ୍ତନବାଦୀ ସ୍କୁଲର ଲୋକଧାରାର ଅନ୍ୱେଷଣ ଓ ପରିଭାଷାର ନିରୂପଣ । ସ୍ଵୈରବାଦୀ- ଉଦ୍‌ଭବବାଦୀ ସ୍କୁଲ କିଂତୁ ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ସମୟର ଲୋକତତ୍ତ୍ଵବିଦ୍‌ଙ୍କୁ ନେଇ ଗଠିତ ନୁହେଁ, ଅଧିକନ୍ତୁ ଏହା ଏକ ଦୃଷ୍ଟିଭଂଗୀର ସ୍କୁଲ ।

୧.୧: ସ୍ଵୈରବାଦୀ- ଉଦ୍‍ଭବବାଦୀ ସ୍କୁଲ ଓ ତାର ଲୋକଧାରା ଦୃଷ୍ଟି : ଏହି ସ୍କୁଲର ଲୋକଧାରା ବିଷୟକ ଦୃଷ୍ଟିଭଂଗୀକୁ ନିମ୍ନମତେ ଆଲୋଚନା କରାଯାଇପାରେ :

୧. ୧. ୧: ସ୍ୱୈରବାଦୀ- ଉଦ୍‌ଭବବାଦୀ ସ୍କୁଲର ଆଲୋଚକମାନେ ଏକ ସ୍ଵୈରବାଦୀ ଅତୀତ ପ୍ରେମ ଓ ଜାତୀୟଭାବଦ୍ୱାରା ଆକ୍ରାନ୍ତ ଥିଲେ । ଏହି ସ୍ଵୈରବାଦୀ ଧାରଣା କିନ୍ତୁ ସ୍ୱଦେଶର ଦୂର ଅତୀତ ତଥା ପ୍ରକୃତି ଓ ଗ୍ରାମାଂଚଳ ପ୍ରତି ଅହେତୂକ ପ୍ରେମ ଏବଂ ସ୍ଵଦେଶୀୟ ଗ୍ରାମ୍ୟ ପ୍ରତିଭାର ଅତୀତ କାଳର ସର୍ଜନାତ୍ମକ ସାମର୍ଥ୍ୟକୁ ଗୌରବାନ୍ୱିତ କରିବା ମଧ୍ୟରେ ସୀମାବଦ୍ଧ ହେଲା । ତତ୍‌କାଳୀନ ଲୋକଧାରାବିଦ୍‌ଗଣ ଲୋକଧାରାକୁ ନିଜସ୍ଵ ଜାତୀୟ ଅସ୍ମିତାର ପରିଚାୟକରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରି, ସ୍ଵଦେଶୀୟ ଲୋକଧାରାଗୁଡ଼ିକର ସଂଗ୍ରହରେ ଲାଗିପଡ଼ିଲେ ।

Thomasଙ୍କଖଣ୍ଡବାକ୍ୟ ବ୍ୟତୀତ ଅନ୍ୟ କେତେକ କାରଣ ମଧ୍ୟ ଲୋକଧାରାବିଦ୍‌ଙ୍କ ଏ ପ୍ରକାର ଦୃଷ୍ଟିଭଙ୍ଗୀ ସୃଷ୍ଟିକରିବା ପାଇଁ ସହାୟକ ହୋଇଥିଲେ ।

ସେଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରେ (କ) ସପ୍ତଦଶ ଓ ଅଷ୍ଟାଦଶ ଶତକର ଇଂରାଜୀ ସ୍ଵୈରବାଦୀ କବିତାର ପରଂପରାର ପ୍ରଭାବ (ଖ) ଫରାସୀ ରାଷ୍ଟ୍ର ବିପ୍ଳବୋତ୍ତର ନବ୍ୟ-ଜାତୀୟତା-ବୋଧର ସୃଷ୍ଟି ଏବଂ (ଗ) ସମକାଳୀନ (ତତ୍‌କାଳୀନ) ସାମାଜିକ ଓ ରାଜନୈତିକ ଜୀବନ ପ୍ରତି ବିମୁଖ ଯୁରୋପୀୟ ଗଣମାନସର ଏକ ନୂତନ ବିକଳ୍ପର ଅନ୍ନେଷା ମୁଖ୍ୟତଃ ଦାୟୀ । କେନ୍ଦ୍ରାୟିତ ଶାସନ ବ୍ୟବସ୍ଥା ଓ କ୍ରମବର୍ଦ୍ଧିଷ୍ଣୁ ଶିଳ୍ପ ସଭ୍ୟତାର ପ୍ରତିସ୍ପର୍ଦ୍ଧାରେ ସ୍ପୈରବାଦୀ-ଉଦ୍‌ଭବବାଦୀ ଲୋକଧାରାବିଦ୍‌ଗଣ ବିଭିନ୍ନ-। ଅସଭ୍ୟ, ଅଶିକ୍ଷିତ, ନିରକ୍ଷର ଗ୍ରାମ୍ୟପ୍ରକୃତି, ଜୀବନଧାରା ଓ ଲୋକସଂସ୍କୃତିକୁ ଗୌରାବାନ୍ୱିତ କରିବାରେ ଲାଗିଲେ ।

୧.୧.୨: ସ୍ୱୈରବାଦୀ-ଉଦ୍‌ଭବବାଦୀ ସ୍କୁଲର ମତାନୁସାରେ ଲୋକଧାରା ପ୍ରାକୃତିକ ପାରଂପରିକ, ମୌଖିକ ଏବଂ ଏହା ଏକକ ବ୍ୟକ୍ତିଦ୍ୱାରା ସଂରଚିତ ନ ହୋଇ ଗୋଷ୍ଠୀଦ୍ୱାରା ସଂରଚିତ ହୋଇଥାଏ । ପୁଣି କି ଲୋକଧାରାର ସୃଷ୍ଟ କେବଳ ସ୍ୱତସ୍ଫୂର୍ତ୍ତି ଆବେଗଦ୍ୱାରା ହୋଇଥାଏ ଏବଂ ପ୍ରକୃତି ଏହାର ଏକମାତ୍ର ପ୍ରେରଣା ବୋଲି ଏହି ସ୍କୁଲ ବିଶ୍ଵାସ କରେ । ‘ପ୍ରାକୃତିକତା ଏବଂ ସ୍ୱାଭାବିକତା କଳାର ପରିପନ୍ଥୀ ହୋଇଥିବାରୁ ଏହି ସ୍କୁଲଲ ଲୋକଧାରାକୁ କଳାହୀନ ବୋଲି ମଧ୍ୟ ଗ୍ରହଣ କରିବାକୁ ପ୍ରସ୍ତୁତ । ଏହି ସ୍କୁଲର ବିଶ୍ଵାସାନୁସାରେ ଲୋକଧାରା ମୁଖ୍ୟତଃ ଲୋକଗୀତ ବିବେଚନା, ସତ୍ୟନିଷ୍ଠତା ଏବ ସଠିକତା ଆଦି ନବ୍ୟ-କ୍ଳାସିକ ଉପାଦାନ ରାଜିକୁ ଅଂଗୀକାର କରେ ନାହିଁ (Abrahams-1958,p-102)

୧.୧.୩: ଲୋକଧାରା କେବଳ ଗୋଷ୍ଠୀଗତ ସମ୍ପଦ ନୁହେଁ ଅଧିକତ୍ତ୍ୱ ଏହା ଏକ ଗୋଷ୍ଠୀଦ୍ୱାରା ହିଁ ସବୁବେଳେ ସୃଷ୍ଟ ହୋଇଥାଏ । ଏହି ଧାରଣାରେ ବିଶ୍ଵାସ କରିବା ସଂଗେ ସଂଗେ ଏକକ ପ୍ରତିଭାଦ୍ୱାରା ଲୋକଧାରା ସୃଷ୍ଟିର କୌଣସି ସଂଭାବନାକୁ ସ୍ୱୈରବାଦୀ-ଉଦ୍‌ ଭବବାଦୀ ସ୍କୁଲ ଅସ୍ୱୀକାର କରିଥାଏ ।

୧.୧.୪: ସ୍ପୈରବାଦୀ-ଉଦ୍ଭବବାଦୀ ସ୍କୁଲ ଲୋକଧାରାର ସାଂପତିକ ସୃଷ୍ଟିରେ ବିଶ୍ଵାସ କରେ ନାହିଁ । ସେମାନଙ୍କ ମତରେ ଏହା କେବଳ ଦୂର ଅତୀତରେ ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଥିଲା ଏବଂ ବହୁଳ ଶିଳ୍ପାୟନ ଓ ସହରୀକରଣ ପାଇଁ ଦିନେ ହୁଏତ ପୃଥିବୀରୁ ସକଳ ଲୋକଧାରା ଲୋପ ପାଇଯିବ । ସେମାନେ ଶିଳ୍ପ ସମୃଦ୍ଧ ଦେଶମାନଙ୍କରେ ଲୋକଧାରାର ଉପସ୍ଥିତିକୁ ଅସ୍ୱୀକାର କରିବା ସଂଗେ ସଂଗେ ଶିଳ୍ପସମୃଦ୍ଧି ଓ ସହରୀକରଣ ଯୋଗୁଁ ଭବିଷ୍ୟତରେ ଲୋକଧାରା ସୃଷ୍ଟି ହେବା ନେଇ ସନ୍ଦେହ ପୋଷଣ କରନ୍ତି । (FOster-1953, Standard Dictionary of Folkkore, Mythology and Legends ଚଉଦଜଣ ଆଲୋଚକ ସହରାଂଚଳରେ ଏବଂ ଉନ୍ନତ ସମାଜରେ ଲୋକଧାରାର ଉପସ୍ଥିତିକୁ ଅସ୍ଵୀକାର କରନ୍ତି ।

୧.୧.୫: ପ୍ରାରମ୍ଭରେ ସ୍ଵୈରବାଦୀ-ଉଦ୍ଭବବାଦୀ ସ୍କୁଲଲ ଲୋକଧାରାକୁ ଏକ ମାନବ-ବିଜ୍ଞାନଭାବରେ ଗ୍ରହଣ କରିବାକୁ ପ୍ରସ୍ତୁତ ନଥିଲା ବରଂ ସେମାନଙ୍କ ମତରେ ଏହା ଅନ୍ଧବିଶ୍ଵାସ ଓ ଭ୍ରାନ୍ତଧାରଣାମାନଙ୍କ ପରି ଅବୈଜ୍ଞାନିକ ଏବଂ ପ୍ରାକ୍‌ ବୈଜ୍ଞାନିକ । ଏହି ସ୍କୁଲ ଲୋକଧାରାର ପଦ୍ଧତିଗତ ଆଲୋଚନାର ମଧ୍ୟ ପରିପନ୍ଥୀ ଥିଲା । ‘ଲୋକଧାରା ଲୋକ ବିଷୟକ ବିଜ୍ଞାନ ନୁହେଁ, ଅଧିକନ୍ତୁ ଏହା ଲୋକ-ବିଜ୍ଞାନ ଓ ଲୋକ-କବିତା’ ଏବଂ ଏଇଥିପାଇଁ ଏହାର କୌଣସି ପଦ୍ଧତିଗତ ଆଲୋଚନା କରାଯାଇ ନପାରେ ବୋଲି Bayls କୁ ମତ ପ୍ରଦାନ କରୁଥିବାବେଳେ Samual P.Bayard ମଧ୍ୟ ଏହାର ପଦ୍ଧତିଗତ ଆଲୋଚନାକୁ ବିରୋଧ କରନ୍ତି । (Bayls, Quoted in Utlee-1965,p-9) Bayard ଲୋକଧାରା ଆଲୋଚନାରେ ପାରମ୍ପରିକ ବିଶ୍ଵାସ ଓ ପ୍ରଥାଗୁଡ଼ିକ ଉପରେ ଗୁରୁତ୍ୱ ପ୍ରଦାନ କରିବା ସଂଗେ ସଂଗେ ଲୋକଧାରାକୁ ଲୋକର ଧାର୍ମିକ, ଦାର୍ଶନିକ ଓ ସୌନ୍ଦର୍ଯ୍ୟତାତ୍ତ୍ୱିକ ମାନସିକ ଜଗତର ପ୍ରତିଫଳନ ବହନ କରୁଥିବା ସର୍ଜନାତ୍ମକ ଧାରଣା ରୂପରେ ଅଭିହିତ କରନ୍ତି (Bayard-1953) ।

୧.୧.୬: ‘ଲୋକ’ କିଏ, ଏ ନେଇ ଏଯାଏଁ ମଧ୍ୟ ଲୋକତତ୍ତ୍ୱବିତ୍‌ମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ବହୁ ବିରୁଦ୍ଧମତ ପ୍ରକାଶ ପାଏ । ସ୍ଵୈରବାଦୀ-ଉଦ୍‌ଭବବାଦୀ ସ୍କୁଲହିଁ ‘ଲୋକ’ କିଏ ନେଇ ଏକ ଦ୍ୱିଧାତ୍ମକ ଓ ଦ୍ୱନ୍ଦାତ୍ମକ ଅବସ୍ଥା ସୃଷ୍ଟି କରିଥିଲା । ଏହି ‘ସ୍କୁଲ’ ‘ଲୋକ’କୁ ଏକ ସ୍ୱାଧୀନ ସଦ୍ଭାବରେ ଗ୍ରହଣ ନ କରି ଏକ ବିରୋଧାଭାସଦ୍ୱାରା ଏହାକୁ ଚିହ୍ନଟ କରିବାରେ ଚେଷ୍ଟା କରିଥିଲା । ଏମାନେ ‘ଲୋକ’କୁ ଉଚ୍ଚବର୍ଗର ବିରୋଧାଭାସରେ ନିମ୍ନବର୍ଗ, ଶିକ୍ଷିତ ଲୋକର ବିରୋଧଭାସରେ ଅଶିକ୍ଷିତ, ସାକ୍ଷର ବିରୋଧାଭାସରେ ନିରକ୍ଷର, ତାଲିମ୍‌ପ୍ରାପ୍ତ ଲୋକର ବିରୋଧାଭାସରେ ଅଣତାଲିମ୍‌ ପ୍ରାପ୍ତ ଲୋକ, ନଗର ଓ ଶିଳ୍ପାଂଚଳର ଲୋକଙ୍କ ବିରୋଧାଭାସରେ କୃଷିଜୀବୀ ଓ ଗ୍ରାମ୍ୟ ତଥା ସଭ୍ୟ ଏବଂ ଆଦିମ (ପ୍ରାକ୍‌-ସଭ୍ୟ)ଙ୍କ ବିରୋଧାଭାସାରେ ଅସଭ୍ୟ ଲୋକ ଭାବରେ ପ୍ରତିଷ୍ଠା କରିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରିଥିଲେ-। ଆଦିମ ଜନଜାତିଗୁଡ଼ିକ ଯାହାଙ୍କୁ ପ୍ରାକ୍‌ ସଭ୍ୟ ଲୋକଭାବରେ ଅଭିହିତ କରାଯାଇପାରେ, ସେମାନଙ୍କୁ ଏହି ସ୍କୁଲ ‘ଲୋକ’ ରୂପରେ ଗ୍ରହଣ । କରିବାକୁ ନାରାଜ ଥିଲା ଏବଂ ଉପରୋକ୍ତ ଅଶିକ୍ଷିତ, ଅଣତାଲିମପ୍ରାପ୍ତ କୃଷିଜୀବୀ, ଗ୍ରାମ୍ୟ ତଥା ନିମ୍ନବର୍ଗର ଲୋକଧାରା (ସଂସ୍କୃତି, ପରଂପରା ଓ ପରଥାରାଜିକୁ) ଶିକ୍ଷିତ, ତାଲିମପ୍ରାପ୍ତ ଶିଳ୍ପଜୀବୀ ଶ୍ରମିକ ସହରୀ ଓ ଉଚ୍ଚବର୍ଗର ଲୋକଙ୍କ ସଂସ୍କୃତି, ପରଂପରା ଓ ପ୍ରଥାରାଜିସହ ତୁଳନା କରି ଅଧ୍ୟୟନ କରିବାର ପକ୍ଷପାତୀ ଥିଲା-। ପ୍ରାଚୀନ ଆଦିମଜାତି ସମୂହକୁ ନୃତତ୍ତ୍ଵ ଅଥବା ଗୋଷ୍ଠୀତତ୍ତ୍ଵ ବିଭାଗମାନଙ୍କର ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ କରି ସେମାନଙ୍କୁ ‘ଲୋକ’ରୁ ବାଦ୍‌ ଦେବା ଏବଂ ସେମାନଙ୍କର ପ୍ରଥା, ପରଂପରା ଓ ସର୍ଜନଶୀଳତାକୁ ଲୋକଧାରାରେ ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ ନ କରିବା ସପକ୍ଷରେ ଏହି ସ୍କୁଲର ଯୁକ୍ତି ଥିଲା ବେଶ ଅହଂକାରୀ (Ja coville-1948, Quoted in Dundes 1978,p-5) । Ja covilleଙ୍କ ବ୍ୟତୀତ ଆଦିମ ଜାତି ସମୂହକୁ ‘ଲୋକ’ରୁ ବାଦ ସପକ୍ଷରେ ଏହି ସପକ୍ଷରେ Redfield ଏବଂ Foster ମଧ୍ୟ ଯୁକ୍ତି ଆରୋପ କରୁଥିଲେ । (Redfield- 1953, Foster 1953 ଏଠାରେ ଏମାନଙ୍କ ଏତାଦୃଶ ଯୁକ୍ତିକୁ ଆଲୋଚନା କରି Alan Dundas ମତବ୍ୟକ୍ତ କରନ୍ତି ଯେ ଅତୀତରେ ‘ଲୋକ’ର ସ୍ଥାନ ଥିଲା ସଭ୍ୟ ଶିକ୍ଷିତ ଓ ଅସଭ୍ୟର ମଧ୍ୟବର୍ତ୍ତୀ ଏକ ସ୍ଥାନ ତେଣୁ ମାନବସଭ୍ୟତା ବିବର୍ତ୍ତନର ରେଖା ଯେଉଁଠି ମଣିଷ ଅସଭ୍ୟ ବର୍ବର ଏବଂ ସଭ୍ୟନାମକ ତିନୋଟି ସୋପାନ ଦେଇ ଗତିକରିଛି, ସେଇଠି ‘ଲୋକ’ର ସ୍ଥାନ ଉଣା ଅଧିକେ ବର୍ବର, ଯିଏ ଅସଭ୍ୟତାର ସୋପାନ ଅତିକ୍ରମ କରି ସାରିଛି ଓ ସଭ୍ୟତା ନିକଟକୁ ପହଁଚି ନାହିଁ, ଠାରେହିଁ ନିରୂପିତ ହେବ ।

Dundas-1978-p-2

ଏହି ଦ୍ଵନ୍ଦ୍ୱାତ୍ମକ ଆଲୋଚନାରେ ଉନବିଂଶ ଶତକର ସ୍ଵୈରବାଦୀ-ଉଦ୍‌ଭବବାଦୀ ଆଲୋଚକ Andrew Lang ଯଦିଓ ଏହି ଆଦିମ ଅସଭ୍ୟଙ୍କୁ ‘ଲୋକ’ରେ ଅନ୍ତର୍ଭକ୍ତ କରିବାକୁ ନାରାଜ, ତଥାପି ବିଶ୍ଵାସ କରନ୍ତି ଯେ ଏହି ଆଦିମ ଅସଭ୍ୟଙ୍କ କିଛି ଉପାଦାନ ଲୋକଧାରାରେ ରହିଯାଇଥାଏ । ପୁଣି ପରବର୍ତ୍ତୀ ସମୟରେ Standard of folklore, Mythology and legerd’ ରେ ଲୋକଧାରାକୁ ପରିଗଣିତ କରିଥିବା ଏକୋଇଶ ଜଣ ଆଲୋଚକଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ଚଉଦ ଜଣ ଆଦିମ ଅସଭ୍ୟଂକୁ ‘ଲୋକ’ ର ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ କରନ୍ତି (Fun & Wagnalls-1949, Ed, by Mariaench)

୧.୧.୭: ‘ଲୋକଧାରା’ କ’ଣ ଚିହ୍ନଟ କରିବା ପାଇଁ ରୋମାଣ୍ଟିକ ଉଦ୍‌ଭବବାଦୀ ସ୍କୁଲ ପରିବେଶ, ପରସ୍ଥିତି, ଉପସ୍ଥାପନ ଶୈଳୀ ଆଦି ଅନ୍ତରୀଣ ବି ଭାବ ଉପରେ ଗୁରୁତ୍ୱ ଆରୋପ ନ କରି, ଏହାର ପ୍ରବାହ ପରି ଏକ ବାହ୍ୟ ବିଷୟ ଉପରେ ଧ୍ୟାନ ଦିଏ । ଏହି ସ୍କୁଲଲ ମତାନୁସାରେ ଯାହା ମୌଖିକଭାବରେ ଗୋଟିଏ ସ୍ଥାନରୁ ଅନ୍ୟସ୍ଥାନକୁ ଏବଂ ଗୋଟିଏ ପିଢ଼ିରୁ ପରବର୍ତ୍ତୀ ପିଢ଼ିମାନଙ୍କୁ ପ୍ରବାହିତ ହୁଏ, ତାହା ହିଁ ଲୋକଧାରା । ଏହି ସ୍କୁଲ ଲୋକଧାରାର ଲିଖିତ ରୂପକୁ ଅସ୍ୱୀକାର କରି ବା ସଂଗେସଗେଂ ଲିଖିତ ଭାବରେ ମିଳୁଥିବାର ଲୋକଧାରାକୁ ମିଥ୍ୟାଧାରା (Fakelore) ରୂପରେ ଅଭିହିତ କରେ (Dorson-50 in utleen- 1965,p-22). Dorsonଙ୍କ ବ୍ୟତିରକେ Botkin (1949), bascom (1952,1955), Bayard (1953) ମଧ୍ୟ ମୌଖିକ ଭାବରେ ପ୍ରବାହିତ ହୁଏ, ତାହା ଲୋକଧାରା Bascom କିନ୍ତୁ ତାଙ୍କ ମତର ପ୍ରତିଷ୍ଠା ପାଇଁ ଲୋକଧାରାରୁ କେତେକ ଉପାଦାନ ଯଥା : ଲୋକକଳା, ଲୋକଔଷଧ, ଲୋକନୃତ୍ୟ, ପ୍ରଥା, ବିଶ୍ଵାସ, ଇତ୍ୟାଦିକୁ ବାଦ ଦିଅନ୍ତି ଏବଂ କେବଳ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ଯଥା: ମିଥ୍‌, କିଂବଦନ୍ତୀ, କାହାଣୀ, ଗୀତ ଓ ପ୍ରବାଦ ଇତ୍ୟାତିକୁ ଲୋକଧାରରେ ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ କରନ୍ତି (Bascom-1952, JAF: also in Dundas-1965) କିନ୍ତୁ ବହୁ ସମାଲୋଚନାର ଶରବ୍ୟ ହେବାପରେ Bascom-1955 ମସିହାରେ ତାଙ୍କ ପ୍ରବନ୍ଧ ‘Verbal Art’ ରେ ତାଂକ ଚିହ୍ନିତ ଲୋକଧାରାକୁ ‘ମୌଖିକ କଳା’ ଆଖ୍ୟା ଦିଅନ୍ତି (Bascom -1955). Bayard ଙ୍କମତରେ କିନ୍ତୁ ସକଳ ଲୋକଧାରା ମୌଖିକ ରୂପେ ପ୍ରବାହିତ ହେଉଥିଲେ ମଧ୍ୟ ସବୁ ମୌଖିକ ରୂପରେ ହେଉଥିବା ଜିନିଷ ଲୋକଧାରା ନୁହନ୍ତି Bayayd-1953).

୧.୧.୮ ସ୍ୱୈରବାଦୀ-ଉଦ୍ଭବବାଦୀ ସ୍କୁଲ ନିମ୍ନଲିଖିତ ଉପାଦାନଗୁଡ଼ିକୁ ଲୋକଧାରାର ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ କରିଥାଏ ।

(କ) ଲୋକସାହିତ୍ୟ ଓ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଲୋକକଳା

(ଖ) ଲୋକ ବିଶ୍ଵାସ, ପ୍ରଥା ଓ ପରଂପରା

(ଗ) ଲୋକଶିଳ୍ପ କୌଶଳ, ଯଥା: ଲୁଗା ବୁଣା, ବେତବୃଣା ଇତ୍ୟାଦି

(ଘ) ଭାଷା ଓ ଲୋକବାଚ୍ୟ

୧.୨: ସ୍ଵୈରବାଦୀଉଦ୍‌ଭବବାଦୀ ଆଲୋଚକଙ୍କ ଦୃଷ୍ଟିଭଂଗୀରେ ଅନେକ ଦୋଷଦୁର୍ବଳତା ପରିଲକ୍ଷିତ ହୁଏ ଏବଂ ଏହି ଦୃଷ୍ଟିଭଙ୍ଗୀ ‘ଲୋକ’ ଏବଂ ‘ଲୋକଧାରା’କୁ କେବଳ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଗୋଷ୍ଠୀ ତଥା ବିଭାବରେ ସୀମିତ ରଖିନାହିଁ ; ଅଧିକନ୍ତୁ ଅନେକ ସ୍ଥଳରେ ତାଂକ ଆଲୋଚନା ଭୁଲ ମାର୍ଟରେ ଗତି କରିଛି ।

୧.୨.୧ ସ୍ପୈରବାଦୀ-ଉଦ୍ଭବବାଦୀ ସ୍କୁଲ ନଗର ଏବଂ ଶିଳ୍ପସଭ୍ୟତାରେ ‘‘ଲୋକଧାରା’ ର ଉପସ୍ଥିତକୁ ଅସ୍ୱୀକାର କରେ । ଶିକ୍ଷିତ ଏବଂ ଉଚ୍ଚବର୍ଗର ଲୋକଂକ ମଧ୍ୟରେ ମଧ୍ୟ ଏମାନଙ୍କ ଦୃଷ୍ଟିରେ ଲୋକଧାରା ନାହିଁ । ତେବେ ନଗରାଂଚଳରେ ଏବଂ ଶିଳ୍ପଶ୍ରମିକମାନଙ୍କ ନିକଟରେ ଥିବା ଗୀତ, ନାଚ, କାହାଣୀ, କୌତୁକ, ପ୍ରବାଦ ଓ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ କଳାକୁ କଣ କୁହାଯିବ ? ଏ ଷେତ୍ରରେ ଆମେରିକୀୟ ଆଲୋଚକ Alan Dundes ଆହୁରି ଏକପାଦ ଆଗକୁ ଯାଇ କଲେଜ ଛାତ୍ର, ବିଶ୍ୱଦିଦ୍ୟାଳୟ ପରିସର, ଶ୍ରୀଷ୍ମ କେଂପ, ସାମରିକ ବାରାକ ପ୍ରଭୃତିରେ ମଧ୍ୟ ଲୋକଧାରା (ଯଦି ଓ ସାମୟିକ) ଥିବାର ଯୁକ୍ତି ଦର୍ଶାନ୍ତି । (Dumdas 1978). ମାର୍କସୀୟ ଆଲୋଚକମାନେ ମଧ୍ୟ ଶିଳ୍ପ-ଶ୍ରମିକମାନଙ୍କ ନିକଟରେ କେବଳ ଲୋକଧାରାଥିବାର ସ୍ୱୀକାର କରନ୍ତି ଏବଂ ଉଚ୍ଚବର୍ଗଙ୍କ ନିକଟରେ ଏହାର ଉପସ୍ଥିତିକୁ ସେମାନେ ଅସ୍ୱୀକାର କରନ୍ତି । ଯଦି ମାକ୍ସବାଦୀ ସମାଲୋଚକଙ୍କ ଏହି ମତକୁ ମାନିନିଆଯିବ ତେବେ ‘ଆରବ୍ୟ ରଜନୀ’ର ଏକ ହଜାର ଏକ କାହାଣୀ ଓ ତାର ସୃଷ୍ଟି ପଛରେ ଥିବା ବିଶ୍ଵାସକୁ ଅସ୍ୱୀକାର କରିବାକୁ ପଡ଼ିବ, ଅସ୍ୱୀକାର କରିବାକୁ ହେବ ଭାରତର ବିବିଧ ରାଜଦରବାରରେ ପ୍ରଚଳିତ ଥିବା ଭାଟ ଓ ବିଦୂଷକର ପରଂପରାକୁ, ଅସ୍ୱୀକାର କରିବାକୁ ପଡ଼ିବ କଥାସାଗର ଓ ଚାରଣ କବି ଯେଉଁମାନେ ରାଜପ୍ରବାଦଦ୍ୱାରା ଦିନେ ଲୋକପ୍ରିୟ କରିପାରିଥିଲେ ସେମାନଙ୍କ କାହାଣୀମାଳା ଓ ଗାଥା ସମୂହକୁ ।

୧.୨.୨: ସ୍ପୈରବାଦୀ-ଉଦଭବବାଦୀ ସ୍କୁଲର ବିଶ୍ଵାସ ଅନୁସାରେ ଲୋକଧାର ସ୍ଵତଃସ୍ତୂର୍ତ୍ତ ଭାବରେ ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଥାଏ ଓ ଏହାପାଇଁ କୌଣସି ତାଲିମ୍‌ ଅଥବା ବୈଜ୍ଞାନିକ ପଦ୍ଧତିରତ ଶିକ୍ଷା ଅନାବଶ୍ୟକ-। କିନ୍ତୁ ଏଇଠି ପ୍ରଶ୍ନଉଠେ ଯେ, କୌଣସି ବଢ଼େଇ କମାର ଅଥବା କୁମ୍ଭାରଦ୍ୱାରା ତାର ପାରମ୍ପରିକ ପେଶାର ଅନୁକରଣ ପ୍ରକ୍ରିୟା କଣ ପଦ୍ଧତିଗତ ଶିକ୍ଷା ବା ତାଲିମ୍‌ ବହିର୍ଭୂତ କି ? ନିଜସ୍ୱ ପାରଂପରିକ ପେଶାର ଶୈଳ୍ପିକ ବିନ୍ୟାସୀକରଣ ଏମାନେ ପୂର୍ବ ସୂରୀମାନଙ୍ଗଠାରୁ ନିଶ୍ଚିତ ଭାବରେ କ୍ରମାଗତ ଶିକ୍ଷା ଓ ତାଲିମ ମାଧ୍ୟମରେ ହାସଲ କରିଥାନ୍ତି । ତେଣୁ ସ୍ଵୈରବାଦୀ-ଉଦ୍‌ଭବବାଦୀ ସ୍କୁଲର ଏ ଯୁକ୍ତି ନିହାତି ଭିତ୍ତିହୀନ ।

୧.୨.୩.: ସ୍ଵୈରବାଦୀ-ଉଦ୍ଭବବାଦୀ ସ୍କୁଲ ବିଶ୍ଵାସ କରେ ଯେ ଲୋକଧାରା କେବଳ ଦୂର ଅତୀତରେ ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଥିଲା ଏବଂ ସାଂପ୍ରତିକ ସମୟରେ ନୂତନ ଲୋକଧାରା ସୃଷ୍ଟି ହେବାର କୌଣସି ସଂଭାବନା ନାହିଁ । କିନ୍ତୁ ଲୋକଧାରା ସୃଷ୍ଟି ଏକ ଚିରନ୍ତନ ପ୍ରକ୍ରିୟା । ସମାଜ, ସଂସ୍କୃତିର ପରିବର୍ତ୍ତନ ସହ ହୁଏତ ଲୋକଧାରାର ରୂପରେ କିଛିଟା ପରିବର୍ତ୍ତନ ହୋଇଥାଏ, ମାତ୍ର ବହୁ ନୂତନ ଲୋକଧାରାର ଉଦ୍‍ଭବ ହୋଇଥାଏ । ସେହିପରି ବ୍ୟକ୍ତି ଅଥବା ସମାଜରେ ଜୀବନର ପ୍ରତିଟି ଗୁରୁତ୍ୱପୁର୍ଣ୍ଣ ଘଟଣା ‘ଲୋକ’କୁ ନୂତନ ଲୋକଧାରା ସୃଷ୍ଟି କରିବାକୁ ପ୍ରେରିତ କରିଥାଏ । ନିମ୍ନରେ କେତେକ ଉଦାହରଣ ସହ ଏହାର ବିଶ୍ଳେଷଣ କରାଯାଉଛି,

(କ) ସିଲରେ ବାଟିଲି କଲା

ତୁମେ ଘେନିଦେଲ ଆଦେଲିସରାରେ.....

ମାଟି ତେମେ ବୁଡ଼ିଗଲା,

(ଖ) ମଉଜେ ଖାଉଛ ଖଜା

ଏ ମର୍ତ୍ତ୍ୟ ମଂଡଲେ କେନାଇଁ ରଜାରେ

କଂଗ୍ରେସ ମାରୁଛି ମଜା ।

(ମଦନାମତୀ ଓ କୁମାରୀ-ଉପରଚବ୍‌ରି-କଳାହାଂତି)

ଉପରୋକ୍ତ ଦୁଇଟି ଉଦାହରଣ ମଧ୍ୟରୁ ପ୍ରଥମଟିରେ କଳାହାଂଡ଼ିର ଉଦ୍‌ବାସ୍ତୁ ଲଲନା, ଯିଏ ଇନ୍ଦ୍ରାବତୀ ପ୍ରକଳ୍ପ ଫଳରେ ନିଜସ୍ୱଭିଟାମାଟିରୁ ବିତାଡ଼ିତ ହୋଇ ପିତା-ମାତାର ପରିବାରର ସହ କେଉଁଠି ଏକ ଆଶ୍ରୟ ଖୋଜିନେଇଛି । ଜାଣେନା ସେ କେଉଁଠି ଆଶ୍ରୟ ଖୋଜି ନେଇଛି ତାର ମନର ସାଥୀ ଏହା ସହିତ ଉଜୁଡ଼ିଯାଇଛି ତାର ଆର୍ଥିକଜୀବନ । ଆଦେଲିସରା (ଏକ ଅଳଂକାର) ମାଟିବଂଧରେ ବୁଡ଼ିଯିବା ପ୍ରତୀକ ମାଧ୍ୟମରେ କଳାହାଂଡ଼ି ଆଂକୁଛି ତାର ଉଜୁଡ଼ା ଜୀବନର ଚିତ୍ର, ଏକ ନୀରବ ଅଥଚ ତୀବ୍ର ଅଭିଯୋଗ ବି ତାର ରହୁଛି ଏଇଠି ସେମାନଂକୁ ସ୍ଥାନଚ୍ୟୁତ ଉଦ୍‌ବାସ୍ତୁ କରିବା ବିରୁଦ୍ଧରେ, ଏହି ଗୀତଟିର ସୃଷ୍ଟି ଅତିନିକଟ ଅତୀତରେ, ନିଶ୍ଚିତ ଭାବରେ ଅଶୀଦଶକର ଦ୍ୱିତୀୟଭାଗରେ ଇନ୍ଦ୍ରାବତୀ ପ୍ରକଳ୍ପ ସକାଶେ ହୋଇଥିବା ସ୍ଥାନନ୍ତରୀକରଣର ପରେ । ସେହିପରି ଦ୍ୱିତୀୟ ପଂକ୍ତି(ଖ)ର ସୃଷ୍ଟି ୧୯୪୮ ମସୀହାରେ । ଗଡ଼ଜାତ ରାଜ୍ୟମାନଂକ ଓଡ଼ିଶା ସହ ମିଶ୍ରଣର ପରବର୍ତ୍ତୀ କୌଣସି ଏକ ସମୟରେ । ଲୋକଜୀବନରେ । କୌଣସି ପରିବର୍ତ୍ତନ ଆଣୁଥିବା ଅଥବା ଲୋକଜୀବନକୁ ପ୍ରଭାବିତ କରୁଥିବା ପ୍ରତିଟି ଘଟଣା ପରେ । ଲୋକମାନସର ପ୍ରତିଫଳନ ସ୍ୱରୂପ ବହୁ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଥାଏ, ଏହି ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ଘଟଣା ମାନଂକ ମଧ୍ୟରେ (i) ନୂତନ ପ୍ରକଳ୍ପର ବିନ୍ୟାସ, (ସ୍ଥାନାନ୍ତରୀକରଣ ବିରୁଦ୍ଧରେ ଓ ନୂଆ ସହରୀ ଜୀବନର ବୈଚତ୍ର୍ୟ ଦର୍ଶନରେ) (ii) ନୂତନ ଦେବଦେବୀର ସୃଷ୍ଟ ଓ ପ୍ରତିଷ୍ଠାରେ (ଯଥା: ଜୟଗୁରୁ ଦେବ, ସନ୍ତୋଷୀ ମା ଇତ୍ୟାଦି ), (iii) ଗଣ-ମାଧ୍ୟମର ପ୍ରଭାବ ଓ (iv) ଲୋକଜୀବନକୁ ପ୍ରଭାବିତ କରୁଥିବା ରାଜନୈତିକ-ଅର୍ଥନୈତିକ ପରିବର୍ତ୍ତନ ପ୍ରଭୃତି ପ୍ରଧାନ ।

ଓଡ଼ିଶାରେ ଏ ପ୍ରକାର ଲୋକଧାରାର ଉଦାହରଣ ସୁପ୍ରତୁଳ । ହୀରାକୁଦ ନଦୀବଂଧ, ବରଗଡ଼ ସିମେଣ୍ଟ କାରଖାନା, ରାଉରକେଲା ଇସ୍ପାତ କାରଖାନା, ବାଲିଆପାଳ କ୍ଷେପଣାସ୍ତ୍ର ଘାଟୀ, ଗଂଧମାର୍ଦନ ସୁରକ୍ଷା ଆନ୍ଦୋଳନ ତଥା ଇନ୍ଦ୍ରାବତୀ ନଦୀବଂଧ ପ୍ରକଳ୍ପ ଇତ୍ୟାଦିକୁ ଭିତ୍ତିକରି ବହୁ ଲୋକଗୀତ ଓ କାହାଣୀ ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଛି । ଏହି ଲୋକସାହିତ୍ୟ ମଧ୍ୟରୁ ଅଧିକାଂଶ ଲୋକର ସାମାଜିକ, ସାଂସ୍କୃତିକ ଓ ଅର୍ଥନୈତିକ ଜୀବନ ଉଜୁଡ଼ିଯିବାର ଚିତ୍ର ବହନ କରୁଥିବା ବେଳେ, ଅନ୍ୟକେତେକରେ ନୂଆ ସହରୀ ଜୀବନକୁ ଏକ ଆଶ୍ଚର୍ଯ୍ୟ ଚକିତ ଦୃଷ୍ଟିରେ ଦେଖା ଯାଇଛି । ବିଜୁଳି ଆଲୁଅର ଛଟା, ନୂତନ ଧରଣର ବଜାର ସୃଷ୍ଟି ଓ ଯନ୍ତ୍ରଯାନମାନଙ୍କ ପ୍ରଚଳନ ନିଭୃତ ଲୋକଜୀବନକୁ ଆଚମ୍ବିତ କରିଛି କେତେବେଳେ ତ ପୁଣି କେତେବେଳେ ଏ ନୂତନ ଜୀବନ ଶୈଳୀ ତାର ରକ୍ଷଣଶୀଳ ପାରଂପରିକ ସଂସ୍କୃତିକୁ ନଷ୍ଟ କରିଦେବାର ଭୟ ସୃଷ୍ଟି କରିଛି ।

ଯେତେବେଳେ ଲୋକସଂପ୍ରଦାୟ ଅନ୍ଧବିଶ୍ଵାସୀ ଓ ଧର୍ମାଶ୍ରୟୀ ହୋଇଥାଏ, ସେତେବେଳେ ନୂତନ ମିଥ୍‌ ଓ ନୂଆ ଦେବଦେବୀ ସୃଷ୍ଟି କରି ଲୋକମାନସ ଭିତରେ ତା ପ୍ରତି ଭୟ, ଭକ୍ତି ଓ ବିଶ୍ଵାସ ଜନ୍ମାଇବା ସହଜ ହୋଇଥାଏ । ଭାରତୀୟ ‘ଲୋକ’ ଏହିପରି ଏକ ଲୋକସଂପ୍ରଦାୟ ହୋଇଥିବାରୁ ଏଇଠି ନୂତନ ମିଥ୍‌ ଓ ଦେବଦେବୀ ସୃଷ୍ଟି କରିବା ଏକ ସହଜ ବ୍ୟାପାର । ଏହି ପ୍ରକ୍ରିୟାରେ ବାବା ଜୟଗୁରୁଦେବ, ସନ୍ତୋଷୀ ମା, ସତ୍ୟସାଇବାବା ଇତ୍ୟାଦିକୁ ନେଇ ଅନେକ ମିଥ୍‌ ଓ କିଂବଦନ୍ତି, ସ୍ପଷ୍ଟି କରାଯାଇଛି ଏବଂ ଭାରତୀୟ ଲୋକମାନସରେ ମଧ୍ୟ ତାହା ଅତି ସହଜରେ ଆଦୃତ ହୋଇଛି । ଏହିପରି ମିଥ୍‌ ଓ କିଂବଦନ୍ତୀ ସୃଷ୍ଟି କରି ଲୋକମାନସକୁ ଭୟ ଓ ବିଶ୍ଵାସଦ୍ୱାରା ଆକ୍ରାନ୍ତ କରି ସେମାନଙ୍କ ରାଜନୈତିକ ଆସ୍ଥାକୁ ନିଜସପକ୍ଷରେ ନେବାକୁ ଅତୀତରେ ମଧ୍ୟ ରାଜଶକ୍ତିଗୁଡ଼ିକ ବାରମ୍ବାର ସମର୍ଥ ହୋଇଛନ୍ତି । ଓଡ଼ିଶା ରାଜନୀତିରେ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ କୃପାବଳରେ ପୁରୁଷୋତ୍ତମ ଦେବ ହମ୍ବିର ଦେବକୁଂ ନ୍ୟାର୍ଯ୍ୟ ଅଧିକାରରୁ ବଂଚିତ କରି ନିଜେ ଗଜପତି ହେବା ପୁଣି କାଂଚି ଅଭିଯାନ ବେଳେ ମାଣିକ ଗଉଡ଼ୁଣୀ ମିଥ୍‌ ସୃଷ୍ଟ କରି ତତ୍‌କାଳୀନ ଓଡ଼ିଶାର ଜନମାନସକୁ ନିଜ ସପକ୍ଷରେ ନେବାରେ ତଥା ସୈନ୍ୟମାନଂକ ମଧ୍ୟରେ ଉସାହ ସୃଷ୍ଟି କରିବାରେ ସମର୍ଥ ହୋଇଥିଲେ-। ତେଣୁ ନୂତନ ଲୋକଧାରା ସୃଷ୍ଟି ପଛରେ ଅନେକ ସମୟରେ ଏକ ରାଜନୈତିକ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟ ମଧ୍ୟ ସହାୟକ ହୋଇଥାଏ ।

ଲୋକଜୀବନକୁ ପ୍ରଭାବିତ କରୁଥିବା ରାଜନୈତିକ-ଅର୍ଥନୈତିକ ପରିବର୍ତ୍ତନ ଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟ ନୂତନ ଲୋକଧାରା ସୃଷ୍ଟି କରିବାରେ ସହାୟକ । କେତେବେଳେ ଏକ ରାଜନୈତିକ ମତବାଦର ପ୍ରତିଷ୍ଠା ପାଇଁ ଯଥା: ନକ୍‍ସଲବାଦ, ଅଥବା କୌଣସି ପୁକଳ୍ପ ବିରୋଧୀ ସ୍ଵର ଇତ୍ୟାଦି) ନୂତନ ଲୋକଧାରାର ସୃଷ୍ଟି କରାଯାଇଥାଏ, ପୁଣି କେତେବେଳେଏକ ବ୍ୟବସ୍ଥା ବିରୁଦ୍ଧରେ ଜନମାନସରେ ସ୍ୱତଃସ୍ଫୂର୍ତ୍ତଭାବରେ ନୂତନ ଲୋକଧାରା ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଥାଏ ଯଥା: ପରିବାର ନିୟନ୍ତ୍ରଣ ଦଗାଲ୍/ଇଂଦିରା, ସଂଜୟ,ବଂଶୀଲାଲ (୧୯୭୨- ୮, ଉତ୍ତରଭାରତ), ପୁଣି ବିଶ୍ଵବେଂକ୍ମା ଦେଖୋ ଖେଲ/ଉତୁବୀ ଜନତା, ଉଜୁଡ଼ୀ ଖେତ୍‌ ( ନବେ ଦଶକ- ଉତ୍ତରଭାରତ) । ଉପରୋକ୍ତ ଦୁଇଟି ଯାକ ପଂକ୍ତି ସରକାରୀ ନିଷ୍ପତ୍ତି ବିରୁଦ୍ଧରେ ଲୋକ ପ୍ରତିକ୍ରିୟା । ପ୍ରଥମଟି ୧୯୭୭ରେ ସାଧାରଣ ନିର୍ବାଚନରେ ଇନ୍ଦିରା ଗାଂଧୀଙ୍କ ପରାଜୟପରେ ଭାରତୀୟ ଜନ ମାନସ ଯିଏ ପରିବାର ନିୟନ୍ତ୍ରଣ ଯୋଜନାରେ ଆତକିଂତ ହୋଇଥିଲା, ନିଜର ଅଶ୍ୱସ୍ତି ପ୍ରକାଶ କରୁଛି । ଅନ୍ୟ ପଂକ୍ତିରେ ମନମୋହନଂକ ନୂତନ ଅର୍ଥନିତୀ ଉଦାରୀକରଣ, ଓ ବିଶ୍ୱୀକରଣ ନୀତି ସହ ଭାରତ ସରକାରଙ୍କ ଡଂକେଲ ଚୁକ୍ତିର ସ୍ୱାକ୍ଷର ଭାରତୀୟ କୃଷିଜୀବୀଙ୍କ ମନରେ ସ୍ପଷ୍ଟ କରିଥିବା ଆତଂକର ପରିପ୍ରକାଶ ମାତ୍ର । ଏପରି ଲୋକସାହିତ୍ୟ ବା ଲୋକଧାରାକୁ ‘ପ୍ରତିବାଦ ଲୋକଧାରା’ ବା ‘ପ୍ରତିବାଦ ଲୋକସାହିତ୍ୟ’ ‘ଭାବରେ ଅଭିହିତ କରାଯାଇପାରେ । ଘଟଣାର ପ୍ରବାହସହ ଏ ପ୍ରକାର ଲୋକଧାରା ନୂତନ ଲୋକିଧାରା ସୃଷ୍ଟି ପାଇଁ ବାଟଛାଡ଼ି ଦିଅନ୍ତି ଓ କ୍ରମେ ଏଗୁଡ଼ିକ ଜନମାନସରୁ ଲିଭିଯାଏ । ଏ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଏ ପ୍ରକାର ଲୋକସାହିତ୍ୟକୁ ‘ସାମୟିକ ଲୋକସାହିତ୍ୟ’ ଆଖ୍ୟା ଦିଆଯାଇପାରେ ତେବେ ଏ ପ୍ରକାର ଏ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ପରବର୍ତ୍ତୀ ସମୟରେ ନୂତନ ପ୍ରତିବାଦ ଲୋକସାହିତ୍ୟ’ ସ୍ପଷ୍ଟ ପାଇଁ ଏକ ପରଂପରା ସୃଷ୍ଟିକରେ ଯାହାକୁ ପ୍ରତିବାଦର ପରଂପରା କୁହାଯାଇପାରିବ ।

ଲୋକଧାରାର ରୂପ ପରିବର୍ତ୍ତନ ତଥା ନୂତନ ଲୋକଧାରା ସୃଷ୍ଟି ପାଇଁ ସିନେମା, ଟେଲିଭିଜନ ସମ୍ୱାଦପଦତ୍ର ଆଦି ଗଣମାଧ୍ୟମମାନେ ଏକ ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ଭୂମିକା ନିର୍ବାହ କରନ୍ତି । ଏକ ସରଳ ଗ୍ରାମ୍ୟ ସଂସ୍କୃତିରୁ ଭାରତୀୟ ସଂସ୍କୃତିକୁ ପାଶ୍ଚାତ୍ୟଭିମୁଖୀ କରିବାରେ ତଥା ଏକ ଖାଉଟି ପରଂପରାର ସୃଷ୍ଟି କରିବାରେ ଉପରୋକ୍ତ ଗଣମାଧ୍ୟମମାନଙ୍କ ଭୂମିକା ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ । କେବଳ ନୂତନ ଉପାଦାନର ଅଂଗୀକାର ନୁହେଁ, । ଅଧିକନ୍ତୁ ଲୋକଧାରା ରୂପବିବର୍ତ୍ତନରେ ଗଣମାଧ୍ୟମଗୁଡ଼ିକ ବେଶ୍‍ ସହାୟକ । ଆମର ଯାତ୍ରାନାଟକ, ନାଚ (ମିକ୍ସଚର ଦଣ୍ଡ, ରସଗୋଲା ଦଣ୍ଡ) ଇତ୍ୟାଦିକୁ ଏବେ ଲକ୍ଷ୍ୟକଲେ, ଗଣମାଧ୍ୟମ ଭୂମିକା ଲୋକରୁଚି ପରିବର୍ତ୍ତନ କରିବାରେ କେତେଦୂର ଭୂମିକା ନିର୍ବାହ କରିପାରିଛି, ବେଶ୍‍ ଜଣାପଡ଼େ ।

ଲୋକମାନସ ତୀକ୍ଷ୍‌ଣଭାବରେ ସ୍ପର୍ଶକାତର । ଲୋକଧାରାର ଉପସ୍ଥାପନ ସମୟରେ ତେଣୁ ଗାୟକ ବା କଥନକ କୌଣସି ନୂତନ ଘଟଣା, ଚରିତ୍ର ଅଥବା ଦୃଶ୍ୟକୁ ଯୋଡ଼ି ଅକସ୍ମାତ ଆଶୁ ସଂରଚନା କରିପାରେ । ଓଡ଼ିଶାର ଡାଲଖାଇ, ରସର କେଲି, ହଳିଆ ଓ ସଜନୀ ଗୀତମୀନଂକରେ ଏ ଯୋଡ଼ିବା ପ୍ରକ୍ରିୟା ସୁପ୍ରତୂଳ । ଏପରିକି ଲୋକଧାରାର ସଂଗ୍ରହ ସମୟରେ ସଂଗ୍ରାହକଙ୍କୁ ଲକ୍ଷ୍ୟକରି ମଧ୍ୟ ଲୋକସ୍ରଷ୍ଟା ପଦ ଯୋଡ଼ିଦିଏ, ଯେପରି:

ବଜାରେ ରେଡ଼ିଓ ବଜା

ବାବୁର ରେଡ଼ିଓ କାନକୁ ମଜାରେ, ଧନ

ରେଡ଼ିଓରେ ଦେମାପୂଜା, ସଜନୀରେ.....

(ମଦନବତୀ ଓ କୁମାରୀ, ଚବ୍‌ରୀ, କଳାହାଂତି)

ଉପରୋକ୍ତ ଉଦାହରଣରାଜି ସ୍ଫଷ୍ଟ ପ୍ରତୀତ ହୁଏ ଯେ ଲୋକଧାରାର ସୃଷ୍ଟ ଏକ ଚିରନ୍ତନ ପ୍ରକ୍ରିୟା ଓ ସହରୀକରଣ ଅଥବା ଶିଳ୍ପାଚଂଳର ସୃଣ୍ଟି ଏ ପ୍ରକ୍ରିୟାକୁ ପ୍ରତିହତ କରିପାରେନାହିଁ ।

୧.୨.୪ ସ୍ଵୈରବାଦୀ-ଉଦ୍‌ଭବବାଦୀ କେବଳ ଏକକ ବ୍ୟକ୍ତିତ୍ୱଦ୍ୱାରା ନୁହେଁ, ଅଧିକନ୍ତୁ ଲୋକଧାରା ସୃଷ୍ଟିର ସଚେତନ ପ୍ରୟାସରେ ମଧ୍ୟ ବିଶ୍ଵାସ କରେ ନାହିଁ । କିନ୍ତୁ ଲୋକଧାରା କେବଳ ସ୍ୱତଃସ୍ଫର୍ତ୍ତ ଭାବରେ ସୃଷ୍ଟିହୁଏ ନାହିଁ, ଅନେକ ସମୟରେ ଏହାର ସୃଷ୍ଟି ଏକକ ବ୍ୟକ୍ତିତ୍ୱ ସ୍ଵେଚ୍ଛାକୃତ୍‌, ପ୍ରୟାସ ଓ ସାଧନାବଳରେ ହୋଇଥାଏ । ଗାଥା ଏବଂ ମହାକାବ୍ୟିକ ଲୋକଗୀତଗୁଡ଼ିକର ସୃଷ୍ଟି ନିଶ୍ଚିତଭାବରେ ଗୋଷ୍ଠୀଦ୍ୱାରା ସ୍ୱତସ୍ପୂର୍ତ୍ତ ଭାବରେ ହୁଏ ନାହିଁ, ବରଂ ଗୋଷ୍ଠୀମାନସର ଅନୁକୂଳରେ ଏକକ ସ୍ରଷ୍ଟାର । ସଚେତନ ପ୍ରୟାସଦ୍ୱାରା ଏହା ପ୍ରଥମେ ସଂରଚିତ ହୋଇପାରେ ଗୋଷ୍ଠୀମାନସର ଅନୁମୋଦନ ଓ ସ୍ୱୀକୃତି ଲାଭ କରିଥାଏ । ଲୋକଧାରା ତାର ପ୍ରବାହ ପଥରେ ସଂସ୍କୃତି, ସମାଜ ପ୍ରବାହକ ଓ ସ୍ରଷ୍ଟା ଭେଦରେ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ରୂପ ଧାରଣ କରିଥାଏ । ଏହି ରୂପପରିବର୍ତ୍ତନ ବହୂ ନୂତନ ଉପାଦାନର ପରିଗ୍ରହଣ ଓ କେତେକ ଉପାଦାନରେ ନିଷ୍କାସନଦ୍ୱାରା ହିଁ ସଂଭବ ହୋଇଥାଏ ଏବଂ ଏହି ପରିବର୍ତ୍ତନରେ ପ୍ରବାହକ ଅଥବା ସ୍ରଷ୍ଟା ଏକ ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ଭୂମିକା ନିର୍ବାହ କରିଥାଏ ।

ନୂତନ ମିଥ୍‌ ସୃଷ୍ଟି ମଧ୍ୟ ଏକ ସଚେତନ ପ୍ରୟାସ । ପୁରୁଣାମିଥ୍‌ର ଗଠନଶୈଳୀ ଅନୁସାରେ ଚତୁର ସ୍ରଷ୍ଟା ନୂଆ କାହାଣୀ ଯୋଡ଼ି ଲୋକମାନସକୁ ଭୟାକ୍ରାନ୍ତ କରି ନୂତନ ଦେବୀ ବା ଦେବତା ପାଇଁ । ଏକ ସ୍ଥାନ ସୃଷ୍ଟି କରିନିଏ । ସେହିପରି ଦଣ୍ଡ, ପାଲାଗାୟକ ମଧ୍ୟ ଆବଶ୍ୟକତା ଅନୁସାରେ ଆକସ୍ମିକ ଭାବରେ ବହୁ ନୂତନ ପଦ ସୃଷ୍ଟି କରିଥାଏ । ପ୍ରତିଟି ଆଶୁ ସରଂଚନାରେ ସ୍ୱତଃସ୍ଫୂର୍ତ୍ତିତା ସହ ସଂରଚକର ବୁଦ୍ଧିମତ୍ତା ଓ ସଚେତନତା ମିଶିଥାଏ ।

୧.୨.୫ ସ୍ୱୈରବାଦୀ-ଉଦ୍‌ଭବବାଦୀ ସ୍କୁଲର ମତାନୁସାରେ ଲୋକଧାରାର କେବଳ ମୌଖିକ ଭାବରେ ସୃଷ୍ଟି ଏବଂ ପ୍ରବାହିତ ହୋଇଥାଏ । ଏହା ଲୋକଧାରା କୌଣସି ଲିଖିତ ରୂପକୁ ଗ୍ରହଣ କରେନାହିଁ । ନିଶ୍ଚିତ ଭାବରେ କେତେକ ଲୋକଧାରାର ମୌଖିକ ପ୍ରବାହ ଅଛି, କିନ୍ତୁ ଏହା ବାହାରେ ଏହାର ପ୍ରବାହର ଭିନ୍ନରୂପ ମଧ୍ୟ ରହିଛି । BEn-amos (1982) ଲୋକଧାରାକୁ ଅଜୈବିକ ଲୋକଧାରା ବା Artefect ଏବଂ ଜୈବିକ ଲୋକଧାରା ବା Mentifiect ଭାବରେ ବିଭକ୍ତ କରନ୍ତି ଅଜୈବିକ ଲୋକଧାରା ଯଥା: ଲୋକକଳା ଲୋକକ୍ରୀଡ଼ା, ଲୋକସ୍ଥାପତ୍ୟ ଲୋକନୃତ୍ୟ ଇତ୍ୟାଦିର ମୌଖିକ ପ୍ରବାହ ନାହିଁ, ବରଂ ଏଗୁଡ଼ିକ ତୀକ୍ଷ୍‌ଣ ଅନୁଧ୍ୟାନ ଓ ଅନୁକରଣ ମାଧ୍ୟମରେ ପ୍ରବାହିତ ହୁଅନ୍ତି । ଅପରପକ୍ଷରେ ଜୈବିକ ଲୋକଧାରା ଯଥା: ଲୋକସାହିତ୍ୟର ଉଭୟ ମୌଖିକ ଓ ଲିଖିତ ରୂପ ତଥା ଅନୁକରଣ ମାଧ୍ୟମରେ ପ୍ରବାହ ସଂଭବ ହୋଇଥାଏ । ଲିଖିତ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ମଧ୍ୟରେ ଆମ ମହାକାବ୍ୟ ଓ ପୁରାଣରାଜିର କାହାଣୀମାଳା ଓ ଢଗଢମାଳୀ, ପଞ୍ଚତନ୍ତ୍ର, କଥା ସରି ତ ସାଗର, ଆରବ୍ୟରଜନୀ, ଯାତ୍ରା ଓ ଲୀଳାନାଟକ, ଦଣ୍ଡ ଗୀତ ଓ ନାଚ, କେତେକ ବାଉଲ ଗୀତ (ବଂଗଲା) Islam-1980 ଇତ୍ୟାଦି ପ୍ରଧାନ ଆମ ଓଡ଼ିଶାରେ ଅନେକ ପଲ୍ଲୀଗୀତ, ଡାଲଖାଇ, ରସରକେଲି, ଫୁଲ ବଉଳ ବେଣୀ ଇତ୍ୟାଦି ଗୀତର କେତେକ ଲିଖିତ ରୂପ ମଧ୍ୟ ଦେଖିବାକୁ ମିଳିଥାଏ । ଲୋକସାହିତ୍ୟର ଲୋକଧାରାତ୍ୱ ଲୋକମାନସଦ୍ୱାରା ତାର ଗ୍ରହଣ, ପରିବେଶ, ଉପସ୍ଥାପନ ଶୈଳୀ ଓ ବିଭିନ୍ନ ପରିସ୍ଥିତିରେ ଅର୍ଥ ଗ୍ରହଣ ଉପରେ ନିର୍ଭର କରେ; ନିର୍ଭର କରେ ନାହିଁ ଏହା କିପରି ପ୍ରବାହିତ ହୁଏ ତା ଉପରେ ଗୋଟିଏ ଲିଖିତ କାହାଣୀ ବା ଗୀତର ଲୋକରୂପ ହିଁ ତାର ଲୋକଧାରା, ଏବଂ ଏହା ଲିଖିତ ରୂପର ସୀମା ମଧ୍ୟରେ ବି ବନ୍ଦୀ ନୁହେଁ । ଏହି ଦୃଷ୍ଟରୁ ଦେଖିଲେ ଲୋକଧାରାର ଲିଖିତ ଓ ମୌଖିକ ରୂପ ପରସ୍ପର ପ୍ରତିସ୍ପର୍ଦ୍ଧୀ ନହୋଇ ପରସ୍ପରର ପରିପୂରକ ଅଟନ୍ତି, ମହାନ କାବ୍ୟ ରାଜି ଓ ଲିଖିତ ସାହିତ୍ୟ ଗୋଟିଏ ଦିଗରେ ଲୋକଧାରାଦ୍ୱାରା ପୁଷ୍ଟ ହେଲାବେଳେ, ଅନ୍ୟ ଦିଗରେ ଏଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରୁ ବହୁଲୋକ ଉପଦାନ ଓ ଧାରା ମିଳିଥାଏ ।

୧.୨.୬: ସ୍ଵୈରବାଦୀ-ଉଦ୍‌ଭବବାଦୀ ସ୍କୁଲ ଲୋକଧାରାର ସଂଗଠନ, ଉପାଦାନ, କେଉଁ ପରିସ୍ଥିତି ଓ ସମୟରେ ଏହା ଉପସ୍ଥାପିତ ହୁଏ, ଉପସ୍ଥାପନ ସମୟର ପରିବେଶ, ଲୋକମାନସର ପ୍ରତିକ୍ରିୟା ଓ ଅଂଶଗ୍ରହଣ ତଥା ଉପସ୍ଥାପନର ଶୈଳୀ ଇତ୍ୟାଦି ଅନ୍ତରୀଣ ବିଷୟଗୁଡ଼ିକ ଉପରେ ଆଲୋକପାତ କରିନାହିଁ ଅଧିକନ୍ତୁ ପ୍ରବାହପରି ଏକ ବାହ୍ୟ ଉପାଦାନ ଉପରେ ଗୁରୁତ୍ୱ ଦେଇ ଲିଖିତ ସାହିତ୍ୟର ତୁଳନାରେ ଏହାକୁ ଅଧ୍ୟୟନ କରିବାରେ ଯୁକ୍ତି ବାଢ଼େ ।

୧.୩: ଏ ପ୍ରବଂଧରେ ଏଯାଏଁ ‘ଲୋକ’ ଏବଂ ‘ଲୋକଧାରା’ କ’ଣ ଏନେଇ ସ୍ଵୈରବାଦୀ-ଉଦ୍‌ଭବବାଦୀ ସ୍କୁଲର ଲୋକଧାରାବିଦ୍‌ଙ୍କ ମତ ଓ ସେଗୁଡ଼ିକର ସୀମିତା, ବିଷୟରେ ଆଲୋଚନା କରାଯାଇଛି, ଏବେ ପ୍ରଶ୍ନ ଉଠିପାରେ ‘ଲୋକ’ କିଏ ? ଲୋକଧାରା ପ୍ରକୃତରେ କ’ଣ ? ଏକ ସମାନ ବିଷୟ ଅଥବା ଉପାଦାନରେ ସହଭାଗୀ ହୋଇଥିବା ଗୋଟିଏ ଗୋଷ୍ଠୀର ସଦସ୍ୟଙ୍କୁ ଲୋକ କୁହାଯାଇପାରିବ । ଏହି ବିଷୟ ବା ଉପାଦାନଟି ସେମାନଙ୍କର ପେଶା, ଭାଷା, ଧର୍ମ, ଅଥବା କିଛି ବି ହୋଇପାରେ ମାତ୍ର ସବୁଠୁ ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ କଥା ହେଲା ଯେ, ଗୋଷ୍ଠୀଟିଏ ଯେକୌଣସି କାରଣରୁ ଗଠିତ ହୋଇଥିଲେ ହେଁ ସେମାନଙ୍କର ଏକ ନିଜସ୍ୱ ସାଧାରଣ ପରଂପରା ଥିବ । ତତ୍ତ୍ଵନୁସାରେ ଦୁଇଟି ବ୍ୟକ୍ତିଙ୍କୁ ନେଇ ଗୋଷ୍ଠୀଟିଏ ଗଠିତ ହୋଇପାରିବ, ମାତ୍ର ସାଧାରଣତଃ ପ୍ରତ୍ୟେକ ଗୋଷ୍ଠୀରେ ଅନେକ ସଦସ୍ୟ ରହିଥାନ୍ତି । ଜଣେ ଲୋକଗୋଷ୍ଠୀର ପ୍ରତ୍ୟେକ ସଦସ୍ୟଙ୍କୁ ଜାଣି ନପାରେ, ମାତ୍ର ଗୋଷ୍ଠୀର ଅସ୍ମିତାକୁ ସୂଚାଇ ଥିବା ସେମାନଙ୍କର ସାଧାରଣ ପରଂପରାଟି ବିଷୟରେ ସେ ନିଶ୍ଚୟ ଅବ ଗତ ଥିବ । .....‘ଲୋକ’ର ଏହି ନମନୀୟ ପରିଭାଷାନୁସାରେ ଗୋଟିଏ ‘ଲୋକଗୋଷ୍ଠୀ’ ଗୋଟିଏ ଜାତି (ଦେଶ) ପରି ବିଶାଳ ହୋଇପାରେ, ଅଥବା ହୋଇପାରେ ଏକ ପରବାର ପରି କ୍ଷୁଦ୍ର (Dundes-1978-p-7) ଏହି ତତ୍ତ୍ଵ ଅନୁସାରେ ଜଣେ ବ୍ୟକ୍ତି ତାର ପରିବାର, ଜାତି, ପ୍ରଜାତି, ଗାଁ, ରାଜ୍ୟ, ଜାତି (ଦେଶ), ଭାଷାଗୋଷ୍ଠୀ, ପେଶୀଗତ ଗୋଷ୍ଠୀ, ଅବସରବିନୋଦନ ଗୋଷ୍ଠୀ (ଯାତ୍ରା ବା ମେଲୋଡ଼ି ଦଳ, କ୍ଳବ, ଖେଳଗୋଷ୍ଠୀ, N.S.S କେମ୍ପ) ଇତ୍ୟାଦି ଅନେକ ‘ଲୋକ ଗୋଷ୍ଠୀ’ର ସଦସ୍ୟ ହୋଇପାରେ । Dundes ଆହୁରି ମତବ୍ୟକ୍ତ କରନ୍ତି ଯେ ‘‘ଯେତେବେଳେ ବି ଗୋଟିଏ ଗୋଷ୍ଠୀର ସୃଷ୍ଟିହୁଏ, କିଛି ନୂତନ ଲୋକଧାରାର ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଥାଏ । ଏହିପରି ଭାବରେ ଆମେ ମୋଟର-ସାଇକେଲ ଚଢ଼ାଳୀ, କଂପ୍ୟୁଟର ପ୍ରୋଗାମର୍‌, ଡାକ୍ତର ଏବଂ କଲେଜ ଛାତ୍ରଙ୍କ ଲୋକଧାରା ପାଇ ଥାଉଁ : (Dundes-1978) ଏଠାରେ Dundes ସୂଚାଇଥିବା ପରଂପରା କୌଣସି ଜାତି ଅଥବା ପ୍ରଜାତିର ପ୍ରାଚୀନ ପରଂପରାକୁ କେବଳ ସୂଚାଏ ନାହିଁ, ଅଧିକନ୍ତୁ ଏହି ପରଂପରାର ଉଦ୍‌ଭବ ପ୍ରତିଟି ଗୋଷ୍ଠୀର ଉଦଭବ ସହିତ ହୋଇଥାଏ । ଏହି ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଆମ ଦେଶରେ ମଧ୍ୟ ‘‘ପ୍ରତିବାଦ ପରଂପରା’ ରାଜନୈତିକ ବ୍ୟଙ୍ଗର ପରଂପରା, କେଂପସ୍‌ ସ୍ଳାଂଗ୍‌ର ପରଂପରାରୁ ବହୁ ନୂତନ ଲୋକଧାରା (ଲୋକସାହିତ୍ୟ) ସୃଷ୍ଟି ହୁଏ ଏବଂ ସମୟକ୍ରମେ ଏହି ପରଂପରା ପରବର୍ତ୍ତୀ ପିଢ଼ିମାନଙ୍କୁ ସମାନ ପ୍ରକାରର ନୂତନ ଲୋକଧାରା ସୃଷ୍ଟି କରିବା ପାଇଁ ପ୍ରେରିତ କରିଥାଏ ।

‘ଲୋକଧାରା’ର ପରିଭାଷା ନିର୍ଣ୍ଣୟ କରିବାରେ ସୃଷ୍ଟିର ସମୟ, ପ୍ରବାହ ଇତ୍ୟାଦି ବାହ୍ୟ ବିଷୟଉପରେ ଗୁରୁତ୍ୱ ଆରୋପ ନ କରି ଲୋକଧାରାର ବିଭିନ୍ନ ବିଭାବର ବିଷୟବସ୍ତୁ, ପରିବେଶ ଓ ସଂରଚନା Context and texture) ଇତ୍ୟାଦି ଅନ୍ତରୀଣ ବିଷୟରାଜି ର ପୁଂଖାନୁପୁଂଖ ବିଶ୍ଳେଷଣ କରିବା ସପକ୍ଷରେ Dundes ମତ ପ୍ରଦାନ କରନ୍ତି (Dundes-1978) ଏଠାରେ Ben-amos ମଧ୍ୟ ଲୋକଧାରାର ଅନ୍ତରୀଣ ଗୁଣାବଳୀ ଉପରେ ଗୁରୁତ୍ୱ ଆରୋପ କରନ୍ତି । ତାଙ୍କ ମତରେ ‘‘ଲୋକଧାରା ବହୁ ବିବିଧ’ ପ୍ରଭାବରାଜିକୁ ଅଂଗୀକାର କରୁଥିବାରୁ ଏହାର ସରଳ ପରି ଭାଷାଟିଏ ନିର୍ଣ୍ଣୟ କରିବା କଷ୍ଟକର (Ben-amos-1982p) ପ୍ରାଚୀନ କାଳରେ ସୃଷ୍ଟ artifect ବା ଅଜୈବିକ ଲୋକଧାରାମାନଙ୍କ ସଠିକ୍‌ ପରିପ୍ରେଷୀ ନିର୍ଣ୍ଣୟ କରିବାରେ ଅସୁବିଧା ଥିବାରୁ Ben-amos ସାଂପ୍ରତିକ କାଳରେ ଲୋକମାନସଦ୍ୱାରା ସେଗୁଡ଼ିକ କିପରି ଗୃହୀତ ହୋଇଛି ସେଦୃଷ୍ଟିରୁ ବିଚାର କରିବା ସପକ୍ଷରେ ମତ ପ୍ରଦାନ କରନ୍ତି ।’’ କିନ୍ତୁ ଜୈବିକ ଲୋକଧାରାଗୁଡ଼ିକ ଯଥା: କାହାଣୀ, ମିଥ୍‌, କିଂବଦନ୍ତୀ, ଗୀତ: ପ୍ରବାଦ, ପ୍ରବଚନ ଇତ୍ୟାଦି ପରିବେଷଣର ସମୟ, ପରିବେଶ, ପରିବେଷଣ ପକ୍ରିୟା, ପ୍ରବାହର ସ୍ୱରୂପ ଇତ୍ୟାଦି ଉପରେ ନିହାତି ନିର୍ଭରଶୀଳ ହୋଇଥିବାରୁ ସେଗୁଡ଼ିକର ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀର ସବିଶେଷ ଆଲୋଚନା ଅପରିହାର୍ଯ୍ୟ ଅଟେ । ଗୋଟିଏ ଲୋକକାହାଣୀ ଅଥବା ପ୍ରବାଦର ଅର୍ଥ ଭିନ୍ନ ଏକ ସାଂସ୍କୃତିକ ଭୂମିରେ ଭିନ୍ନ ହୋଇପାରେ, ତେଣୁ କେବଳ କଥାବସ୍ତୁଗତ ଆଲୋଚନା ଏପରି ଲୋକଧାରାର ପ୍ରକୃତ ଅର୍ଥ ପ୍ରକଟିତ କରି ନପାରେ (Ben-amos1982.)

ଭିନ୍ନ ସାଂସ୍କୃତିକ ଭୂମିରେ କିନ୍ତୁ ସଂରଚନାର (Texture) ଆଲୋଚନା ସହଜ ନୁହେଁ ସଂରଚନାର ଆଲୋଚନା ପାଇଁ ଉକ୍ତ ଭିନ୍ନ ସଂସ୍କୃତି ବିଷୟରେ ବି ସବିଶେଷ ଜ୍ଞାନର ଆବଶ୍ୟକତା ରହିଛି । ତେଣୁ ଏପରି କ୍ଷେତ୍ରରେ ଲୋକଧାରା ସଂଗ୍ରାହକର ଭୂମିକା ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ । ସଂଗ୍ରହ ସମୟରେ ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀର ଆମୂଳଚୂଳ ଅନୁଧ୍ୟାନ ତତ୍‌ସହିତ ସଂଲଗ୍ନ ପ୍ରଥା ଓ ପରଂପରା ତଥା ଉତ୍ସବଗୁଡ଼ିକର ଅନୁଧ୍ୟାନ, ତଥ୍ୟପ୍ରଦାନକାରୀଙ୍କ ଚତୁର୍ପାଶ୍ଵସ୍ଥ ପରିବେଶ, ଶ୍ରୋତାମାନଙ୍କ ପ୍ରତିକ୍ରିୟା ଓ ବିଶ୍ଳେଷଣ ଇତ୍ୟାଦିକୁ ସେ ସତର୍କତାର ସହ ସଂଗ୍ରହ କରିବା ଆବଶ୍ୟକ) ।

କଥାବସ୍ତୁ, ପରିପ୍ରେଷୀ ଓ ସଂରଚନାର ପୁଂଖାନୁପୁଂଖ ଆଲୋଚନା ପରେ ହିଁ ଲୋକଧାରାର କୌଣସି ବିଭାବକୁ ଏକ ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ପରିଭାଷା ଦିଆଯାଇ ପାରିବ । ତେବେ ଉପରୋକ୍ତ ଆଲୋଚନାରୁ ଲୋକଧାରାର କେତେକ ସାଧାରଣ ଲକ୍ଷଣ ଜଣାପଡ଼େ ସେଗୁଡ଼ିକ ହେଲା ।

ଉପରଲବ୍‌ଧ ଗୁଣାବଳୀର ସମ୍ମିଶ୍ରଣରେ ଲୋକଧାରାର ଏକ ଯୁକ୍ତିଯୁକ୍ତ ପରିଭାଷା ନିର୍ଣ୍ଣୟ କରାଯାଇନପାରେ । ‘‘ଲୋକଧାରା, ଉଭୟ ମୌଖିକ ଓ ଲିପିବଦ୍ଧପରେ ମିଳୁଥିବା ସଂସ୍କୃତିର ଲୋକମାନସ ସ୍ୱୀକୃତ ସୃଜନଶୀଳ ଅଂଶ, ଯାହାର ସୃଷ୍ଟି ଏବଂ ପ୍ରବାହ-ପ୍ରକ୍ରିୟା ଚିରନ୍ତନ ଯଦିଓ ସମାଜ ଓ ସଂସ୍କୃତିର ପରିବର୍ତ୍ତନସହ କେତେକାଂଶରେ ଏହାର ରୂପ ପରିବର୍ତ୍ତନ ଘଟିଥାଏ । ଉଭୟ ଜୈବିକ (କାହାଣୀ, ଗୀତ, ନାଟକ, ପ୍ରବାଦ, ପ୍ରବଚନ, ମିଥ୍‌, କିଂବଦନ୍ତୀ ଇତ୍ୟାଦି ) ଓ ଅଜୈବିକ (ଲୋକକଳା, ସ୍ଥାପତ୍ୟ, ଉତ୍ସବ, ବିଶ୍ଵାସ, ପ୍ରସାଧନ, ନାଟକ, ଶିଳ୍ପ, ବିଜ୍ଞାନ/ଖେଳ, ଇତ୍ୟାଦି) ଅନେକ ଲୋକଧାରା ସମୃଦ୍ଧ ।

References :

***

ଏକାଡେମୀ ସମାଚାର

ବୟୋଜ୍ୟେଷ୍ଠ ସାହିତ୍ୟ - ସାଧକମାନଙ୍କୁ ସମ୍ୱର୍ଦ୍ଧନା ଜ୍ଞାପନ

ଓଡ଼ିଶା ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡେମୀ ପକ୍ଷରୁ ତା ୨.୧୨.୯୫ରିଖ ସଂଧ୍ୟା ୬ ଘଣ୍ଟା ସମୟରେ ପୁରୀ ପୌର ପରିଷଦ ସଭାଗୃହରେ ଓଡ଼ିଶାର ଦଶ ଜଣ ସାହିତ୍ୟ ସାଧକ/ସାଧିକାଙ୍କୁ ସମ୍ବର୍ଦ୍ଧନାର୍ଥେ ଏକ ସାରସ୍ୱତ ଉତ୍ସବ ଆୟୋଜନ କରାଯାଇଥିଲା । ଏହି କାର୍ଯ୍ୟକ୍ରମରେ ଓଡ଼ିଶାର ମାନ୍ୟବର ରାଜ୍ୟ ସଂସ୍କୃତି ବିଭାଗ ମନ୍ତ୍ରୀ ଶ୍ରୀ ଭୂପିନ୍ଦର ସିଂହ ମୁଖ୍ୟଅତିଥି ଭାବେ ଯୋଗଦାନ କରି ସଂବର୍ଦ୍ଧିତ ସାହିତ୍ୟିକ ସାହିତ୍ୟିକାମାନଙ୍କୁ ତାମ୍ରଲେଖ, ପଶମ ଉତ୍ତରୀୟ ଓ ଏକହଜାର ଏକ ପରିମାଣର ନଗଦ ଅର୍ଥ ପ୍ରଦାନ କରିଥିଲେ ।

ଏହି କାର୍ଯ୍ୟକ୍ରମରେ ଏକାଡେମୀର ଉପ-ସଭାପତି ଶ୍ରୀ ଶ୍ରୀନିବାସ ଉଦ୍‌ଗାତା ସଭାପତିତ୍ୱ କରିଥିଲେ । ସଂବର୍ଦ୍ଧିତ ସାହିତ୍ୟିକ ସାହିତ୍ୟିକାମାନଙ୍କୁ ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟକୁ ସେମାନଙ୍କର ଅନବଦ୍ୟ ଅବଦ୍ୱାନ ପାଇଁ ସେ ସାଧୁବାଦ ଜଣାଇବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ଓଡ଼ିଶା ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡେମୀଠାରୁ କିଞ୍ଚିତ ସ୍ୱୀକୃତି ଗ୍ରହଣ କରିବାଦ୍ୱାରା ସେମାନେ ଏକାଡେମୀକୁ ଗୌରବ-ମଣ୍ଡିତ କରିଛନ୍ତି ବୋଲି ସେ ଉଲ୍ଲେଖ କରିଥିଲେ । ଲବ୍ଧପ୍ରତିଷ୍ଠ କଥାକାର ଶ୍ରୀ ମହାପାତ୍ର ନୀଳମଣି ସାହୁ ସମ୍ମାନିତ ଅତିଥି ଭାବେ ଯୋଗ ଦେଇ ମନୋରମ । ସାଂଧ୍ୟ ଅଧିବେଶନକୁ ମନୋଜ୍ଞ ଓ ସାର୍ଥକ କରିଥିଲେ । ଏକାଡେମୀର ସଚିବ ଅଧ୍ୟାପକ ରାଜକିଶୋର । ମିଶ୍ର ପ୍ରାରମ୍ଭିକ ସୂଚନା ଓ ଧନ୍ୟବାଦ ଅର୍ପଣ କରିଥିଲେ । ଏହି ସମାବେଶରେ ସର୍ବ ଶ୍ରୀ ରାମଚନ୍ଦ୍ର ଆଚାର୍ଯ୍ୟ, ଗୋକୁଳାନନ୍ଦ ପ୍ରହରାଜ, କୈଳାସଚନ୍ଦ୍ର ରଥ, ଶିବ ପ୍ରସାଦ ପାଣି, ଶ୍ରୀମତୀ କ୍ଷୀରୋଦ୍ରା ପରିଜା, ଯୁଗଳ କିଶୋର ଦତ୍ତ, ମହେଶ୍ୱର ପଣ୍ଡା, ସୁରେନ୍ଦ୍ର ନାଥ ଶତପଥୀ, ଚଣ୍ଡୀ ଚରଣ ବିଶି ଏବଂ ରମେଶଚନ୍ଦ୍ର ଧଳଙ୍କୁ ସମ୍ବର୍ଦ୍ଧିତ କରାଯାଇଛି ।

ଏହି ଉପଲକ୍ଷରେ ଦିବା ଦୁଇଘଣ୍ଟା ସମୟରେ ବିଧାନସଭାର ପୂର୍ବତନ ଉପବାଚସ୍ପତି, ସୁସାହିତ୍ୟିକ ଓ ନିର୍ମାଲ୍ୟ ସାରସ୍ଵତ ପତ୍ରର ସଂପାଦକ ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ହରିହର ବାହିନୀପତିଙ୍କର ଅଧ୍ୟକ୍ଷତାରେ ଏକ କବିତା ପାଠୋତ୍ସବ ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୋଇଥିଲା । ଏହି ପାଠୋତ୍ସବର ଉଦ୍‌ଘାଟନ କରିଥିଲେ ଯଶସ୍ୱିନୀ କବୟିତ୍ରୀ ଡକ୍ଟର ଶ୍ରୀମତୀ ପ୍ରତିଭା ଶତପଥୀ । ତାଙ୍କର ଉଦ୍‌ଘାଟନୀ କବିତା ଆବୃତ୍ତି ପରେ ପ୍ରବୀଣମାନଙ୍କ ସହିତ ଆପାତତଃ ଚାଳିଶ ଜଣ ଯୁବ କବି-କବୟିତ୍ରୀ କବିତା ପାଠ କରିଥିଲେ । ଭାବାଭିଭୂତ ଓ ରସସିକ୍ତ କରିବାକୁ ଅତ୍ୟନ୍ତ ସମର୍ଥ ସେମାନଙ୍କର କବିତାଗୁଡ଼ିକ ଶ୍ରୋତାମଣ୍ଡଳୀକୁ ବିଭୋର କରିଥିଲା । ପାଠୋତ୍ସବର ସଫଳ ସଂଯୋଜନା କରିଥିଲେ କବୟିତ୍ରୀ ସୁଶ୍ରୀ ସୁଚେତା ମିଶ୍ର ତଥା ଶ୍ରୀ ଶ୍ୟାମପ୍ରକାଶ ସେନାପତି, ଶ୍ରୀ ସଦାଶିବ ମିଶ୍ର, ଶ୍ରୀ ଅଜୟ ପ୍ରଧାନ ଏବଂ ଶ୍ରୀ ନିର୍ମଳ ମିଶ୍ର । ଏହି ଉତ୍ସବରେ ସହରର ବହୁ ବିଶିଷ୍ଟ କବି, ସାହିତ୍ୟିକ, ଲବ୍ଧପ୍ରତିଷ୍ଠ ବ୍ୟକ୍ତିବିଶେଷ, ସାମ୍ବାଦିକ ଯୋଗ ଦେଇଥିଲେ ।

ଏହି ସମ୍ବର୍ଦ୍ଧନା ଉସବର ପ୍ରାରମ୍ଭରେ ଉଦୟନ ସାଂସ୍କୃତିକ ଏକାଡେମୀ ପକ୍ଷରୁ ପ୍ରାରମ୍ଭିକ ସଂଗୀତ ଗାନ କରାଯାଇଥିଲା ଓ ଶେଷରେ ଓଡ଼ିଶା ସଂଗୀତ ନାଟକ ଏକାଡେମୀ ଆନୁକୂଲ୍ୟରେ ଆୟୋଜିତ ଆନ୍ତଃରାଜ୍ୟ ସାଂସ୍କୃତିକ ବିନିମୟ ଯୋଜନା ଅନ୍ତର୍ଗତ ହିମାଚଳ ପ୍ରଦେଶର ସଂଗୀତ-ନୃତ୍ୟ ବିଚିତ୍ରା ପରିବେଷିତ ହୋଇଥିଲା ।

ପଲ୍ଲୀକବି ନନ୍ଦ କିଶୋର ଜୟନ୍ତୀ

ପଲ୍ଲୀକବି ନନ୍ଦକିଶୋର ଜୟନ୍ତୀ ଅବସରରେ ତା ୨୨.୧୨.୯୫ ରିଖ ସଂଧ୍ୟାରେ ଭୁବନେଶ୍ୱରସ୍ଥ ଭଞ୍ଜକଳାମଣ୍ଡପଠାରେ ଓଡ଼ିଶା ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡେମୀ ଓ ପଲ୍ଲୀକବି ନନ୍ଦକିଶୋର ଫାଉଣ୍ଡସନ୍‌ର ମିଳିତ ଆନୁକୂଲ୍ୟରେ ଅନୁଷ୍ଠିତ ଏକ ଉତ୍ସବରେ କବିଙ୍କ ପ୍ରତି ଗଭୀର ଶ୍ରଦ୍ଧାଞ୍ଜଳି ଅର୍ପଣ କରାଯିବା ସହ ତାଙ୍କ ବହୁମୁଖୀ ପ୍ରତିଭାର ସ୍ଥିତିଚାରଣ କରାଯାଇଥିଲା ।

ଏକାଡେମୀର ଉପସଭାପତି ଶ୍ରୀ ଶ୍ରୀନିବାସ ଉଦ୍‌ଗାତାଙ୍କ ଅଧ୍ୟକ୍ଷତାରେ ଅନୁଷ୍ଠିତ ଏହି ଉତ୍ସବରେ ଅଧ୍ୟାପକ ଦେବେନ୍ଦ୍ର କୁମାର ଦାଶ ମୁଖ୍ୟବକ୍ତା, ଡକ୍ଟର ଭାବଗ୍ରାହୀ ମିଶ୍ର ସମ୍ମାନିତ ଅତିଥି ଭାବରେ ଯୋଗଦାନ କରିଥିଲେ । ଖ୍ୟାତନାମା ସାହିତ୍ୟିକ ଓ ଗବେଷକ ପ୍ରଫେସର ପଠାଣି ପଟ୍ଟନାୟକଙ୍କୁ ଏହି ଅବସରରେ ପଲ୍ଲୀକବି ନନ୍ଦକିଶୋର ସମ୍ମାନ - ୧୯୯୫’’ ପ୍ରଦାନ କରାଯାଇଥିଲା । ସଭା ପ୍ରାରମ୍ଭରେ ଅତିଥିମାନେ ପଲ୍ଲୀକବିଙ୍କ ଫଟୋଚିତ୍ରରେ ମାଲ୍ୟାର୍ପଣ କରି ଶ୍ରଦ୍ଧାଞ୍ଜଳି ଅର୍ପଣ କରିଥିଲେ । ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡେମୀ ସଚିବ ଅଧ୍ୟାପକ ରାଜକିଶୋର ମିଶ୍ର ସ୍ଵାଗତ-ଭାଷଣ ପ୍ରଦାନ କରିଥିଲେ ।